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自我党确立实行改革开放、以经济建设为中心的基本国策以来，我国的社会主义现代化建设取得了辉煌的成就：综合国力大大加强，公民生活水平大幅度改善，社会发展日新月异，国际地位日益提高。然而与此同时，也出现了一系列与社会发展相伴随的社会问题，社会诚信就是其中最为突出的一个方面。如果我们对这一问题不能加以高度重视，不能提出切实有效的解决办法和途径，势必影响我国的经济建设，影响社会安定，影响人民的幸福生活，甚至消解我们以往在改革开放和经济建设中所做出的一切努力。因此，我们应当而且必须从多角度研究社会诚信问题，研究提高社会诚信意识的措施，落实江总书记提出的“以德治国”的治国方略，提升全体公民的道德品质，从而实现社会主义中国的长治久安。
诚信是中华民族的传统美德。诚信的道德观念和思想源远而流长，自古以来就被中华民族所重视。诚信一词由“诚”和“信”两个单音字构成，许慎《说文》、班固《白虎通》以诚信两字互训，其含义既相区别，又紧密联系。
诚，在中国传统思想中有二义，一是本体特性之义，二是德性之义。
其一，诚是一个表述宇宙本体特性的哲学范畴。《礼记・中庸》云：“诚者，天之道也。”朱熹注：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”可见，诚就是实际有、实际存在、真实无妄的意思。自然宇宙是物质性的，实实在在地有，不依任何人的意志为转移。自从宇宙形成之后，它就按照自己固有的规律和节拍运动、变化和发展，人承认它是那样，人不承认它还是那样。实有就是天道的最基本和最根本的特点。
从这个意义上讲，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的产生、变化、发展和消亡都有固有的规律在起支配作用，任何现象都有其内在的原因。哲学中所谓的“假相”，是认识论范畴，指的是那些看起来歪曲地或者相反地表现事物的内在本质和规律的现象。也就是说，“假相”是人在认识宇宙现象和自然现象的过程中产生的。因此，我们可以说，“假相”来自于人的主观方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知识有局限，人的能力有局限，故而把某些自然现象当做是“假相”。比如说，除了瞎子以外，人人都会认为“天空是蓝色的”。然而，天空并非一定是蓝色的。当人脱离了地球到外太空以后，天空是黑色的而非蓝色的。即使在地球上，人看天空是蓝色的，而在其他动物看来天空也并不一定是蓝色的。天空以其本有的形态展现自己，不以人或其他动物的认识为转移。蓝色是天空呈现在地球上的人类眼里的现象，你说蓝色是天空的假相就没有道理。“假相”是由人类本身的原因形成的，在宇宙自然那里没有什么“假相”。又比如，“物极必反”是事物发展变化的固有道理和内在必然性，一个事物发展到了顶点，必然要向其反面转化。有丰富人生经验和一定哲学头脑的人都知道这一道理，然而孩童对此却并不了解。如果一个孩童说“物极”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看来必定觉得可笑。如果一个哲人说因自然界有“假相”存在故而“诚者天之道”的说法未必正确，那么真正的大哲也必定觉得可笑。
其二，诚是一个表述人的基本德性和精神状态的道德范畴。《礼记・中庸》云：“诚之者，人之道也。”朱熹注：“诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”诚作为道德范畴，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人认为，天道的本质特性是诚，是实有，人是天地的产物，因而人在德性上也保存了天道的.本质特征，但没有达到天然具足的程度。人作为万物之灵，能够体认自己的内在本质及其不足，并通过后天的努力，不断培育诚的德性，并把它发扬光大。作为传统道德范畴，诚是个体德性和精神的内在实有。其含义有三：其一，诚是与天道本质特点密切相联系的人的真诚无妄的德性；其二，诚是人的自我统一性，是身心内外的合一不二；其三，诚是诚敬严肃的精神和心理状态。
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伦理学基本问题，是伦理学研究领域中的一个核心问题，是深入研究和解决其他一系列问题的基础和前提。伦理学基本问题的设立与提出，最早出自1961年冯友兰先生在《新建设》第4期上发表的《关于伦理学的基本问题》20世纪80年代以来，伦理学基本问题受到我国伦理学界的普遍关注和广泛论争，极大地推动了我国伦理学的研究和发展。新世纪，面对我国伦理学的深入发展和进一步繁荣，回顾伦理学基本问题的论争，继续系统、全面而深刻地探讨伦理学的基本问题，对于促进伦理学学科体系和理论体系的发展，依然是有意义的。
关于伦理学基本问题的论争，观点各异，自20世纪80年代伊始，就其代表性观点而言，可分为两大类14种之多。当然也有观点反对伦理学基本问题的讨论，认为伦理学基本问题之争“与其说它是一场十分重要的讨论，倒不如说它是一场‘冤枉的战争与其说它带来的是生气，倒不如说它带来的是混乱”[1]，认为伦理学不可照搬哲学的基本问题之命题。但绝大多数观点则认为存在伦理学的基本问题，“一般说来，总是存在一个贯穿伦理学诸领域、制约伦理学学科发展的基础和本原问题，即伦理学基本问题”[2]。但伦理学基本问题的内容是什么，却存在着纷争。
(一)单一问题说与多个问题说。
1.单一问题说。单一问题说是指认为伦理学基本问题只有一个而非多个的一类观点和看法[3]。具体而言，又可分为以下几种观点。
第一种观点我们可以称之为教科书体系的观点，在中国人民大学罗国杰先生主编的经典教材《伦理学》中予以完整阐述。这是我国伦理学界占主导地位的一种看法，认为伦理学的基本问题是道德和利益的关系问题，具体包含两方面的内容：一是经济利益和道德的关系问题;二是个人利益与社会整体利益的关系问题[4]。第二种观点提出最早，认为伦理学的基本问题是道德与社会历史条件的关系问题[5]。第三种观点认为伦理学的基本问题是善恶问题[6]。
第四种观点认为伦理学的基本问题是应有与实有的关系问题[7]。第五种观点认为伦理学的基本问题是道德与经济利益的关系问题。第六种观点认为伦理学的基本问题是道德与生产资料所有制的关系问题[9]。第七种观点认为伦理学的基本问题是道德主体的意志自由与道德规范必然性的关系问题[1°]。第八种观点认为伦理学的基本问题是个人与集体即公与私的关系问题[11]。第九种观点认为伦理学的基本问题是道德规范和主体意志的矛盾问题[12]。第十种观点认为伦理学的基本问题是人的道德责任问题[13]。第十一种观点认为伦理学的基本问题是道义与功利即义利关系问题[3]。
2.多个问题说。多个问题说是指认为伦理学基本问题不是一个而是多个的一类观点[3]。目前代表性的观点主要有两种：第一种观点为“四问题说”认为伦理学的基本问题有四个，即是善与恶、义与利、知与行、荣与辱的关系问题[4]。第二种观点为“三问题说”认为伦理学的基本问题是道与德、义与利、群与己三大关系问题，即道德义利群己关系问题[15]。
(二)本体论意义上的基本问题与价值论意义上的基本问题。
1.本体论意义上的基本问题。所谓本体论意义上的基本问题，是指作为伦理学的基本问题必须能够在本体论意义上有效区分各种伦理学理论。例如道德与利益谁决定谁，就是本体论意义上的基本问题。上述单一问题说中的第一、二、五、六、十一种观点大体上都属于此类问题。
2.价值论意义上的基本问题。所谓价值论意义上的基本问题，是指作为伦理学的基本问题必须要解答何种道德价值具有优先性的问题。例如，个人利益与集体利益何者优先?或者道与德、义与利、群与己彼此何者价值优先?都是价值论意义上的基本问题。可见，上述单一问题说中的第三、四、七、八、九、十种观点和多个问题说中的第二种观点基本都属于价值论意义上的基本问题。有学者认为，随着时代的发展，道德本体论问题不应再是伦理学基本问题的核心，“伦理学基本问题关于道德价值论的讨论，可以作为当代中国社会核心价值观念重构过程的路标。
面对众多的关于“伦理学基本问题”的观点和看法，我们不仅要问：到底有没有所谓的伦理学基本问题?如果有，究竟是什么?而要搞清楚这一问题，就不得不先弄清楚，我们究竟是在何种意义上讨论或使用“伦理学基本问题”即伦理学基本问题的含义是什么，或者说究竟什么样的问题才是“伦理学的基本问题”
为什么关于伦理学基本问题的看法存在着众多的歧异，除了伦理学及其研究对象——道德的广延性和复杂性等原因以外，对伦理学基本问题的含义缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的讨论发现，学界往往将考察的重点放在“伦理学基本问题”的内容上，重点论证伦理学基本问题的内容是什么，而对“伦理学基本问题”的含义本身却考察得不够，对这一术语的理解和使用也大相径庭，以至于彼此之间有时难以有效地借鉴和沟通。鉴于此，笔者认为应首先考察伦理学基本问题的含义。可从以下几个方面予以理解。
(一)伦理学基本问题不等于基本的伦理学问题，不等于伦理学具体问题。
伦理学基本问题不等于伦理学所要探讨的具体问题，伦理学所要探讨的具体问题可以有很多，因为不同类型的伦理学理论在时代境遇、论证方式、理论旨趣、个体风格等方面存在着诸多差异，因此其所关注的伦理学问题也呈现出多样性的特征，出现了各种各样的伦理学问题，甚至有的问题为所有伦理学理论类型所共同关注，例如善恶问题、应有和实有问题、意志自由和道德规范问题、人的道德责任问题，等等。但这些所谓“贯穿于伦理思想史始终”的问题、甚至是所有伦理学体系都“不可避免、不可不回答”的问题，只是基本的伦理学问题，不是伦理学的元问题或者最根本的、最高的问题，因此不是伦理学的基本问题。
“伦理学基本问题”不是某一伦理学体系中的一个问题，而是全部伦理学的元问题，是决定如何理解和解释其他所有伦理学问题的根本问题。正是对这一伦理学基本问题的回答，从而形成了不同的本体论意义上的伦理学类型。其他各种具体的伦理学问题，哪怕是上述基本的伦理学问题，虽常常为几乎所有伦理学理论体系所共同关注，对其的不同回答也可以用来区分不同的伦理学类型，但却不是伦理学基本问题。因为，首先，所有这些问题从本体论意义上说，只是体现“伦理学基本问题”的某一方面或某一环节。“伦理学基本问题”是作为“隐匿的前提”而存在的，它总是作为构成思想的“看不见的手”发挥作用。“伦理学基本问题”总是被扬弃为具体的伦理学问题或主要问题。以意志自由和道德规范问题为例，有学者认为，“道德是以道德规范与主体意志的矛盾结构方式来反映和体现社会基本矛盾的规律性的”[12]。
以此来证明意志自由和道德规范问题是伦理学的基本问题，但殊不知这恰恰说明了意志自由和道德规范问题只是个“表面”问题，背后还隐藏着作为“隐匿前提”的伦理学基本问题。其次，对这些问题的回答即使可以区分不同类型的伦理学理论，也不是本体论意义上的伦理学类型的区分。以应有和实有问题为例，有学者认为，应有与实有关系的解决，规定了伦理学其他问题解决的方向。例如，在什么样的实有基础上提出什么样的应有，使实有服从应有，使应有转化成实有。这种应有与实有的同一性问题，决定了各种道德体系的原则和规范，也决定着各种道德活动的标准、方向和方法”]。这种区分显然不是本体论意义上的伦理学类型的区分。所以可以说，基本的伦理学问题是多元的，而伦理学的基本问题却是唯一的。
(二)伦理学基本问题不等于伦理学研究对象的基本矛盾。
关于伦理学的研究对象是什么，虽然有一定的分歧，但学界基本一致的.看法是伦理学的研究对象是道德，简单说伦理学就是研究社会道德的学问，所以伦理学也可以称之为道德哲学。但众所周知，一门学科的研究对象并不能等同于本学科的理论本身。也就是说，作为伦理学研究对象的道德并不能等同于伦理学，同样，作为伦理学研究对象的道德，其存在的问题或基本矛盾，虽然对伦理学理论相当重要，也并不能等同于伦理学理论的问题或基本矛盾。即作为伦理学理论体系的基本问题与作为研究对象的、现实的道德生活所面临的基本问题，是两个虽有联系但却根本不同的概念或命题。
现实道德生活所面临的基本问题或矛盾，哪怕是基本的，也只是对象自身的基本问题和矛盾;伦理学基本问题是伦理学作为一种理论体系，对其对象——道德现象进行研究所面临的基本问题，这是两个不同关系层次的概念。即对象本身存在的问题，是不能等同于对这一对象进行研究的理论体系所面临的问题的。就如同《红楼梦》这部名著本身存在的问题，是不能与红学理论研究存在的问题相混淆一样。伦理学的基本问题所表明的是对道德对象进行研究和说明中存在的基本问题。以道德的基本矛盾来取代伦理学基本问题的观点，显然是混淆了上述两个概念和命题的根本区别，是值得商榷的。
(三)伦理学基本问题不等于道德观的根本问题。
道德观，简单地说就是对道德现象的基本观点和看法，多是指对全部道德现象的认识和观点，有时也是指对某一类道德现象的认识和观点。但无论哪种情况，都是对一定社会的道德现象和道德关系的整体性和系统性的看法。可以说，每一种伦理学理论都潜在地表达了一种道德观，都潜在地体现了这种理论对道德的基本看法。甚至从更广泛的意义上说，每一个有理性的社会主体都会有自己的道德观，有自己对道德问题和现象的基本观点和看法。这些对道德的观点和看法，有些可能是伦理学理论和社会主体所共同关注的，是根本的观点和看法。但这些观点和看法不能看作是伦理学基本问题。
伦理学基本问题不是道德观的根本问题，它是隐匿于各种道德观背后的问题，是一切伦理思想所以可能的背后的“看不见的手”人们无论以怎样的道德观来理解和看待伦理学，实质上都是在这一隐匿的“看不见的手”的支撑下才是可能的。伦理学的基本问题是道德问题的世界观和方法论，人们关于道德观的不同见解和看法，最终都要受伦理学基本问题的影响和制约。它是伦理学理论体系中的最本质的问题，当然也是任何伦理学理论及思想者都不能回避的问题。
伦理学基本问题的设立和论争是有意义的，并不是无谓的混乱和“冤枉的战争”。因为一门学科得以建立，不仅要明确本学科的研究对象，而且还要说明本学科的合法性和科学性。对新中国刚刚兴建的马克思主义伦理学学科体系而言，伦理学基本问题的设立和论争，给该学科的合法性和科学性以充分的说明。
20世纪80年代初，作为一门新兴学科，马克思主义伦理学迫切需要集中解决两个方面的问题：一是理论问题，虽然伦理学在中国有着悠久的历史传统，但作为一门新兴学科，新中国的马克思主义伦理学需要学科自立，需要自立门户构建自己的学科体系和理论基础;二是实践问题，作为社会主义社会的道德学说，新中国的马克思主义伦理学必须能够解答现实道德问题，指导社会主义社会的道德生活。
以罗国杰先生主编的《马克思主义伦理学》为代表的教科书体系，很好地完成了上述任务。以教科书理论体系为代表的伦理学基本问题的设立和提出，既较好地解决了学科体系的构建问题，解答了道德的本质、功能、历史使命等基本的道德理论问题，成为构建社会主义道德体系的理论基础;又解决了具体的道德理论问题，为社会主义社会生活中的各种道德问题给予原则性回答，确立了社会主义伦理学的基本原则和规范;还解决了实践问题，回答了社会主义社会所面临的现实道德问题，指导了人们的道德生活。而“这一体系中理论、规范和实践三大块相互沟通的桥梁，正是该体系的伦理学基本问题，这一体系所探讨的道德理论，从提出到论证，也是以伦理学基本问题为元点的”[17]。可见，伦理学基本问题的设立和提出，不是随心所欲的，是有重要理论意义的。
而对于伦理学基本问题的论争，也不是无意义的混乱，而是任何理论研究的共性。任何理论的提出和发展，都离不开各种理论纷争，而恰恰是在这种理论纷争中，所讨论的理论才会进一步发展和完善。学界对伦理学基本问题的论争，不仅不会给人们的认识带来混乱，而且有助于人们在伦理学基本问题上加强认识，有助于彰显伦理学研究的特点与思考方式，有助于科学伦理学知识体系的建立。总之，伦理学基本问题的设立和论争既是伦理学学科体系建设和发展的需要，又反过来为伦理学的繁荣发展创造了条件。
有学者认为伦理学基本问题的使命已经终结了。“‘伦理学基本问题’的目标在于重建当代中国的实践理性，但是它并没有完成这样的任务，也不可能完成这样的任务”“伦理学始终面临诸多重大的理论与实践问题，但是，这些问题将不再可能以‘基本问题1的方式进行设问与解答，否则有可能陷入简单的理论轮回。”[16]事实果真如此吗?其实不然。
因为，“重建当代中国的实践理性”是对伦理学基本问题使命的强加，伦理学基本问题的使命仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石(或可称为理论基点或元点)。如上所述，伦理学基本问题的设立和提出主要出于两个方面的需要：一是伦理学学科建设的需要;二是理论和实践问题解答的需要。如果要界定伦理学基本问题的使命，也只能从这两个方面入手分析。我们可以说，作为构建马克思主义伦理学学科体系的理论基石，是伦理学基本问题的使命之一，它使马克思主义伦理学与其他一切唯心主义、旧唯物主义伦理学流派在本体论上得以根本区别。作为解答社会主义社会的道德理论和现实问题的理论基石，是伦理学基本问题的使命之二。可见，如果说无论是构建伦理学学科体系，还是解答社会主义社会道德领域的理论和现实问题，都算是“重建当代中国的实践理性”的话，那么伦理学基本问题的目标或是使命，就仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石而言的。很简单的道理，仅靠伦理学基本问题本身，是不可能建构伦理学学科体系的，也不可能全面解答社会主义社会道德领域的所有理论和现实问题，当然也不可能仅靠伦理学基本问题就完成“重建当代中国实践理性”的任务。但不可否认的是，伦理学基本问题恰恰是完成这一任务的基石。因此，把重建当代中国实践理性的所有任务和使命都强加给伦理学基本问题，并据此否定伦理学基本问题，认为其没有完成这样的任务也不可能完成这样的任务，是不准确的。
此外，我们还需强调的是，一方面，从本体论意义上区分伦理学理论的类型仍是必要的，并不过时，所有其他“诸多重大的理论与实践问题”在归根结底的意义上都是不能绕开伦理学基本问题的。当然也不能以此作为标签，到处乱贴。恩格斯早就说过，“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个术语本来没有任何别的意思，它们在这里也不是在别的意义上使用的。下面我们可以看到，如果给它们加上别的意义，就会造成怎样的混乱”[18]。
另一方面，我们必须搞清楚的是，伦理学基本问题的设立和提出，并不是也不能取代伦理学理论的全部问题。通过前述对伦理学基本问题含义的界定，也可以看出，伦理学基本问题虽然十分重要，是伦理学研究的基本问题，但这并不等于说伦理学研究的全部问题就只能是伦理学基本问题，或者说除了基本问题其他问题都不重要，或者说关注了其他问题就是对伦理学基本问题的否定，也不等于说其他问题都必须以“基本问题”的方式设问和解答(但不能认在归根结底的意义上绕不开基本问题)。因此，将所有问题都以基本问题的方式进行设问和研究，甚至以基本问题取代其他问题的研究，是不正确的;反之，企图绕开伦理学基本问题，甚至想以其他问题的研究取代伦理学基本问题，或是以此否定伦理学基本问题，也是不准确的。伦理学基本问题的使命没有终结，还将继续。
本文在论述伦理在市场经济发展过程中发挥着不可或缺的作用的基础上,阐述了会计准则作为一种制度和行为准则具有厚重的伦理学意义;并探讨了当前会计准则中的伦理意义的`缺陷,以及将西方会计准则伦理和我国传统伦理相结合的意义.
作者：庄学敏周世竹作者单位：庄学敏(暨南大学)。
周世竹(中共广东省委党校,广东,广州,510630)。
刊名：实事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：“”(3)分类号：b82-053f23关键词：制度会计准则伦理
信息技术的发展，因特网在全世界的迅猛发展和广泛应用，信息安全问题越来越受到人们的重视，这就导致了传统的伦理学无法涵盖的诸如信息开发、信息传播、信息管理和利用等方面的伦理要求、伦理准则、伦理规约等，信息伦理学就是在这样的背景下应运而生。
人类的历史，是一部孜孜追求“发展”的历史。为了发展，人们与大自然斗智斗勇，并在科技进步的推动下最大限度发挥了人类改造自然的能动性。总体上人类似乎也实现了这样的“繁荣发展”，经济发展指数节节攀升，物质生活也越来越丰裕。然而，“对自然的征服在其功德圆满的时候却是自然对人类的征服”在人类惊叹于一个个经济增长奇迹的同时，也开始逐渐迎来了山雨欲来风满楼似的危机。
首先，物质丰裕的背后，暗藏着人文精神的衰落，人类道德水准不断下滑。当今社会，追求个人利益最大化似乎已经成为经济社会的普遍价值观。然而，以利己主义为中心的价值观，势必导致价值认知和现实行为之间的矛盾，并滋长了社会的普遍浮躁心理，导致了社会责任心和公众意识的下降。其次，环境问题日益突出，“自然”在人类发展的观念中终结，也在人类改造自然的实践中终结。自从人类在地球上诞生以来，自然界就逐步从“自在的自然”变成了“人化的自然”系统，大自然的一切都变成了为人类存在而存在。特别随着人类科学技术突飞猛进，现实中的自然更在人类改造自然过程中逐渐消逝。人类大多数的成就是以损害自然环境、破坏生态系统为代价的。最后，在发展进程中，人类为了获取更多的物质财富所付出的各种代价，在某种程度上已经违背了终极目标，出现了“人的异化”，人片面而畸形地发展着。人的主体性得不到彰显，人越来越成为发展的手段而不是目的，成为发展的牺牲品而不是受益者。
透过当代人类发展面临的各种困境和危机，不难发现：尽管发展是人类永恒的真实追求，是人类生存的第一要务，但不一定任何形式的发展、任何程度的发展都是正确的、合理的、符合人性――特别是人的自由而全面发展所需要的。换言之，那些狭隘的、极端的、畸形的发展导致了人类的悲剧、自然的悲剧、社会的悲剧、人性的悲剧。未经批判和反思的生活是不值得过的，也是毫无价值的，“发展”也不例外。
（一）发展伦理对“发展”的反思。
人类已有的发展观很大程度上是西方工业文明的发展观，这种发展观是建立在“发展是天然合理的”这样一个信念基础之上的。在这种发展观看来，发展天然就是好的，发展比不发展好，发展得快比发展得慢好。它只关心“如何发展得更快”这样具有工具性含义的问题，而对于“为了什么而发展”、“什么样的发展才是好的发展”这样具有价值含义的问题却漠不关心。“发展是天然合理的”这种观念的实质是排除了对发展本身进行批判、反思和评价的必要性与可能性，由此导致的直接后果是发展的目的和价值的双重迷失。在生产力高度发展的今天，人类面临的主要任务不再是基本生活资料的满足，而是如何使我们的发展能够不断持续下去，以保证人类这个群体的可持续生存。因此，我们所需要的不再是那种以危害人类的可持续生存为代价的无节制、无规范的发展。发展伦理正是旨在追求这样一种以人类的可持续生存为目标的有约束、有节制、有规范、有评价的发展。
在发展伦理看来，发展的合理与不合理的根本准则在于是否和谐――人的自由而全面发展、社会的全面协调发展、生态的可持续发展，只有符合这三者的发展才是合理的发展，否则就是不合理的发展。发展既是一种目的又是一种手段，而目的与手段之间就有正当与不正当之分，只有目的与手段都正当的发展才是合理的发展，目的不正当或者手段不正当的发展都不是合理的发展；发展既是一种存在又是一种价值，而存在和价值之间并不可以画等号，存在是一种“是”，价值是一种“应当”，发展是“是什么”与“应当是什么”的内在统一体。
“哲学是时代的精华”，哲学的历史使命和独特价值也蕴含于对当今时代重要问题的敏锐察觉与深刻反思当中。然而，当今时代现有的理论要么对现在日益严重的人类生存危机无动于衷，要么浮于表面的提出片面的解决方案，都没能认真、准确地回答当时代的“什么是发展”、“实现怎样的发展”等一系列发展问题。“发展伦理学”担负着紧迫的历史使命应运而生。1987年“国际发展伦理学协会”成立，此后《发展伦理学的任务与方法》等论著陆续发表，标志着发展伦理学的正式形成，出现德尼古莱、克拉克等一批关注于发展伦理问题的学者。
相较于传统伦理学对个人行为的关注，发展伦理学主要是对作为整体的人类行为的反思、评价与规范。它是对仅仅关注个人之间社会关系的传统伦理学的超越，关注整体的发展、持续的发展、共同的发展，把人类与自然的相互关系作为考察目标。发展伦理学反对发展的天然合理论，但是并不否定人类改造自然的必要性。发展伦理要通过对人类发展的实践进行规范和评价，而实现一种有规范、有约束的合理性。发展伦理学承认人类行为会对自然造成破坏，但是自然系统是有一定的自我修复能力的，发展伦理所倡导的发展就是要将人类的实践行为控制在自然可修复的限度内，实现有限度的发展、可持续的发展。因此发展伦理学不是抑制发展，不是反对发展，而是提倡合理的发展、适度的发展、有节制的发展。
（三）发展伦理学视域的“发展”
1、“发展”的真正含义。首先，“发展”是整体的发展。发展伦理学视域中的发展不仅仅是规模的增长和量的增多，更是结构的优化；不仅是经济的增长，也是公民民主参与、保证人的基本权利和尊严；不仅是生活水平的提高，更是平等、自由、正义等现代价值更多、更真实地被尊崇和获得实现的过程。其次，“发展”是可持续的发展。可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。包括“需要”和“限制”两个观念。“需要”包括满足人类物质生活和精神生活的基本权利和基本需求。“限制”则强调人类在满足自身生存发展需要的同时，要对自己的行为加以限制，将“能够做”与“应当做”明确区分开来，以自身的健康发展、社会的和谐有序、自然生态的平衡为发展的前提。
最后，“发展”是具有价值性的发展。“发展”是积极价值的积累和向终极价值目标的接近过程，是一种有自觉目的和意志的自觉活动。发展的这种价值性使发展既可以趋向于“善”，又可以趋向于“恶”，改变了发展具有自足性的直线式发展观，因此可以对发展进行价值性的评价和审视。
2、发展伦理学的终极关怀。一切人的发展和每个人自由、全面、可持续的生存与发展是发展伦理学的终极关怀。人是普遍的自由的类存在物，人的类本质就是自由的有意识的社会活动。人的生存是实现人的可持续发展的前提，也是可持续发展的目的。同时，人类的生存与其他生命的生存不一样，人的生存不仅是生命的延续，而且是意义上的生存。人在其生命的展开与存在过程中是有主体能动性的，有其对人生目标与意义追求的自为性。但人们必须注意以下几个问题：其一，主体的需要不等于欲求。人的需要取决于人的社会属性，是一种社会意义上的需要，不能根据人自然意义上的欲望来规定人们需要什么、需要多少。其二，有价值的才会有合理性、有意义。那些能够使人的主体性得到完善、能够使人优雅生存、诗意地栖居地球上的客体才是有意义的。
三、发展伦理学产生的当代意义。
（一）理论意义。
发展伦理学的产生推进了伦理学理论研究的发展和创新。传统伦理学以传统人道主义为基础，仅涉及人们之间的相互关系，并没有将人与自然的关系纳入研究视野。在它看来，人与自然之间不存在伦理问题，人类开发自然的行为也不需要约束和限制。在这种观点指导下，伴随着对自然资源无节制地开发利用和肆无忌惮地浪费，最终导致了无法忽视的环境危机。面对这样的困境，生态伦理学强调自然的“内在价值”，强调自然与人的“平等”关系，借以确立人类对自然的责任与义务。应该说，生态伦理学能够有效地保护自然，但是却一味地强调人类对自然应尽的义务却不谈人类享有的权利。抛开人类生存利益的生态论理学，其本质上是自然中心主义的。发展伦理学既是对传统伦理学与生态伦理学的反思，又是对它们的超越。一方面，发展伦理学以人类的生存发展为最高的伦理原则，认为人类若要生存，对自然的改造是不可避免的；另一方面，发展伦理学认为人类改造自然的行为不能是没有节制的，人类对自然界的改造不应当超出生态系统自我平衡、自我修复的限度，这也是人类生存发展的需要。
（二）实践意义。
作为一种新兴应用伦理，发展伦理不仅关注一些抽象的伦理原则，而且更加关注发展实践中的伦理问题，大力倡导符合人类整体利益和可持续生存与发展需要的发展原则，大力倡导具有明确实践指向的新的价值观念和新的生产生活方式。发展伦理认为挥霍性消费是对自然资源的挥霍，与人类可持续发展的要求背道而驰。因此，为了实现人类的可持续生存与发展，必须重新把满足主体的基本需要作为消费的目的，提倡节俭消费，反对挥霍消费；提倡适度消费，反对超前消费；提倡理性消费，反对盲目消费；提倡可持续性消费，反对一次性消费。在这种批判和反思的基础上，发展伦理要求人类扬弃传统工业文明无节制、无规范的生活方式，倡导有节制、有规范的生活方式。以绿色、文明、和谐的现代生活方式引领人类共同迈向美好生活，寻求人类与自然的共同发展，实现一切人和每个人的自由而全面的发展！
参考文献：
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[2]赫尔曼e戴利，肯尼思n汤森。珍惜地球――经济学、生态学、伦理学[m]。马杰，等，译。北京：商务印书馆，。
[3]宋希仁.西方伦理思想史[m]。北京：中国人民大学出版社，。
自工业革命以来，随着人类文明和经济的迅速发展，全球生态环境不断恶化，并急剧蔓延。人类以牺牲生态环境为代价，换取物质生活以及精神生活上的满足，对人类赖以生存的地球带来了巨大的破坏。所以我们不得不放慢发展的脚步，擦亮被经济利益蒙蔽的双眼，重拾我们对自然对生命的敬畏之心，如何减轻地球环境负荷，便成了人类一个极具挑战性的课题。艺术设计作为一个活跃在我们生产生活方方面面的文化载体，开始在原有的思想理念基础之上肩负起环境保护的责任和义务。不论在开展艺术设计活动本身的行为行动上，还是艺术设计本身的宣传内容上，都必须从生态环境和人类生存发展得角度出发。因此，当下艺术设计在面临生态环境的诸多问题时，引入生态伦理学是解决生存之道的必由之路，也是义不容辞的责任。本文首先阐述了生态伦理学的发展及其重要意义，并重点探讨了艺术设计中的生态伦理学，及其对生态环境和人类生存的重要性。传播作为艺术设计的基本效能，是生态伦理学最好的宣传媒介，同时生态伦理学也是保障艺术设计发展和鲜活性的理论基础，二者的关系是相辅相成的，生态设计是二者的最佳结合方式。
20世纪70年代以来，全球性环境危机日趋明显，针对全球变暖等一系列的全球性环境问题，从1995年3月28日首次在柏林举行缔约方大会以来，每年哥本哈根世界气候大会都会如期举行，意在号召全世界一起关注并解决环境问题。随着地球气候的不断变化，生态问题已经上升为全球亟须解决的首要问题，生态伦理学应运而生。对此，科学家们提出并且强调伦理学研究不能只停留在人与人之间的道德规范上，更要研究人与生物以及生态自然之间的行为规范，否则这一理论便是不完善的。
现代化生产和科学技术的高速发展给生态环境带来了严重的破坏，为了解决这一问题，生态伦理学在20世纪初应运而生。最先以科学形态提出“生态伦理学”这一思想的是法国著名哲学家、诺贝尔和平奖的获得者阿尔贝特・史怀泽(albertschweitzer)，他曾在一片发表于1923年的著作《文明的哲学：文化与伦理学》中提出了“尊重生命的'伦理学”这一理念，他将伦理学的范畴由人扩展到生态界的所有生命，成为生态伦理学的奠基人。
阿尔贝特・史怀泽将伦理道德的服务范围，由人类扩大到了地球乃至整个宇宙的万事万物，他认为不仅要对人类的生命，而是对所有的生命包括动物和植物都要始终保持着一种敬畏的态度，要尊重自然、保护环境。所以，只涉及人与人之间关系的伦理道德的学术思考是不完整的，只有当人类认识到人类以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是伦理的。
与伦理学和哲学的关系一样，生态伦理学隶属环境哲学的一个分支。生态伦理学主要是研究人与自然关系的生态道德，提出了人与生态之间存在伦理道德关系，它能够调整人与人之间的社会关系，能够帮助改善并促进人与自然生态和谐发展。在这个人类和各种生物赖以生存的地球上，人与人、人与自然之间的关系是密不可分的，脱离自然的人和脱离人的自然实际上都是不存在的。我们在被法律约束的同时，还要依靠道德良知来保护地球上的生态物种，因为人类与它们是相互依存的。生态伦理学要解决的不是世界观与方法论的问题，而是在生态环境下如何处理人与人、人与自然环境的关系，使生态学与伦理学有机结合。自20世纪60年代以来，随着全球现代环境主义运动(environmentalism)的兴起，对西方近现代以“征服自然”为特征的环境伦理思想进行了深刻的反思，对20世纪末期西方的人文社会科学产生了重要影响。
3艺术设计和生态伦理学的关系。
笔者认为，当下艺术设计和生态伦理学的关系恰如橘子和维生素c的关系，整个橘子好比整个艺术设计圈子，拨开橘子外皮，内在的橘子瓣儿相当于艺术设计的各大分支：平面设计、环境艺术、媒体艺术、工业设计、品牌策划……虽然分支不同，但是每个分支都具有的精华便是维生素c，即生态伦理学。人类喜欢食用橘子的原因有很多，首先是因为橘子的味道爽口独特，艺术设计正是如此，它使我们普通的日常生活变得多姿多彩，设计改变了我们的日常生活，设计的社会功能是创造媒介、创造和谐、创造生活体验和创造生活方式，就如同橘子丰富了我们的味蕾。而更能吸引人类食用的是橘子含有丰富的维生素c。维生素c具有以下功效：第一，维生素c具有较强的还原作用，它能够积极参与人体内部很多种氧化还原反应。而艺术设计中的生态伦理学，同样要平衡自然界的收支代谢，使艺术设计在具备外在功能的同时具备内在生态伦理功能。第二，维生素c还帮助促进人体内细胞间质的生成，促进创伤的愈合。当下艺术设计中，生态伦理学的责任和任务就是在抑制全球环境恶变的同时，促进地球“伤口”的愈合，能够有效治理环境污染，还天空一片蓝色，同时促进人类与自然界“伤口”裂痕的愈合，实现天人合一，和谐共处。第三，维生素c能够有效地增强机体的抵抗力，促进抗体的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。当下设计中的生态伦理学要增强抵抗力，增强地球和生态环境的“免疫力”，让地球和自然界具有抗污染的能力，当然这种能力智能建立在人类的环保意识上。第四，维生素c一度被誉为万能的解毒剂，它对有毒物质具有很好的解毒作用。同样，艺术设中的生态伦理学也要防止由于人类社会活动、生产生活等给自然界、地球、生态环境带来的危害，强化生态的抗污染能力。第五，维生素c还可以促进人体对铁的吸收和对叶酸的利用，即促进生血的机能。当下，艺术设计中的生态伦理学能够联手其他保护生态环境的学术学科，促进生态环境吸收所有学术学科的环保理念。最后，维生素c还能够降低胆固醇和毛细血管的脆性，防治高胆固醇血症很动脉粥样硬化，还有抗癌的功效。当下艺术设计中的生态伦理学也是如此，治理生态环保问题关键在于防治，即能够未雨绸缪。
4结语。
本文从生态伦理学原理入手，通过对当下自然环境的问题分析出发，结合艺术设计的自身特点，探讨艺术设计与生态伦理学的关系以及二者的契合点。希望通过对艺术设计中的生态伦理学进行研究，促进全球环境的可持续发展，使艺术设计在为人类服务的同时，也为全球环境保护作出应有的贡献。
信息技术的发展，因特网在全世界的迅猛发展和广泛应用，信息安全问题越来越受到人们的重视，这就导致了传统的伦理学无法涵盖的诸如信息开发、信息传播、信息管理和利用等方面的伦理要求、伦理准则、伦理规约等，信息伦理学就是在这样的背景下应运而生。
人类的历史，是一部孜孜追求“发展”的历史。为了发展，人们与大自然斗智斗勇，并在科技进步的推动下最大限度发挥了人类改造自然的能动性。总体上人类似乎也实现了这样的“繁荣发展”，经济发展指数节节攀升，物质生活也越来越丰裕。然而，“对自然的征服在其功德圆满的时候却是自然对人类的征服”在人类惊叹于一个个经济增长奇迹的同时，也开始逐渐迎来了山雨欲来风满楼似的危机。
首先，物质丰裕的背后，暗藏着人文精神的衰落，人类道德水准不断下滑。当今社会，追求个人利益最大化似乎已经成为经济社会的普遍价值观。然而，以利己主义为中心的价值观，势必导致价值认知和现实行为之间的矛盾，并滋长了社会的普遍浮躁心理，导致了社会责任心和公众意识的下降。其次，环境问题日益突出，“自然”在人类发展的观念中终结，也在人类改造自然的实践中终结。自从人类在地球上诞生以来，自然界就逐步从“自在的自然”变成了“人化的自然”系统，大自然的一切都变成了为人类存在而存在。特别随着人类科学技术突飞猛进，现实中的自然更在人类改造自然过程中逐渐消逝。人类大多数的成就是以损害自然环境、破坏生态系统为代价的。最后，在发展进程中，人类为了获取更多的物质财富所付出的各种代价，在某种程度上已经违背了终极目标，出现了“人的异化”，人片面而畸形地发展着。人的主体性得不到彰显，人越来越成为发展的手段而不是目的，成为发展的牺牲品而不是受益者。
透过当代人类发展面临的各种困境和危机，不难发现：尽管发展是人类永恒的真实追求，是人类生存的第一要务，但不一定任何形式的发展、任何程度的发展都是正确的、合理的、符合人性――特别是人的自由而全面发展所需要的。换言之，那些狭隘的、极端的、畸形的发展导致了人类的悲剧、自然的悲剧、社会的悲剧、人性的悲剧。未经批判和反思的生活是不值得过的，也是毫无价值的，“发展”也不例外。
（一）发展伦理对“发展”的反思。
人类已有的发展观很大程度上是西方工业文明的发展观，这种发展观是建立在“发展是天然合理的”这样一个信念基础之上的。在这种发展观看来，发展天然就是好的，发展比不发展好，发展得快比发展得慢好。它只关心“如何发展得更快”这样具有工具性含义的问题，而对于“为了什么而发展”、“什么样的发展才是好的发展”这样具有价值含义的问题却漠不关心。“发展是天然合理的”这种观念的实质是排除了对发展本身进行批判、反思和评价的必要性与可能性，由此导致的直接后果是发展的目的和价值的双重迷失。在生产力高度发展的今天，人类面临的主要任务不再是基本生活资料的满足，而是如何使我们的发展能够不断持续下去，以保证人类这个群体的可持续生存。因此，我们所需要的不再是那种以危害人类的可持续生存为代价的无节制、无规范的发展。发展伦理正是旨在追求这样一种以人类的可持续生存为目标的有约束、有节制、有规范、有评价的发展。
在发展伦理看来，发展的合理与不合理的根本准则在于是否和谐――人的自由而全面发展、社会的全面协调发展、生态的可持续发展，只有符合这三者的发展才是合理的发展，否则就是不合理的发展。发展既是一种目的又是一种手段，而目的与手段之间就有正当与不正当之分，只有目的与手段都正当的发展才是合理的发展，目的不正当或者手段不正当的发展都不是合理的发展；发展既是一种存在又是一种价值，而存在和价值之间并不可以画等号，存在是一种“是”，价值是一种“应当”，发展是“是什么”与“应当是什么”的内在统一体。
“哲学是时代的精华”，哲学的历史使命和独特价值也蕴含于对当今时代重要问题的敏锐察觉与深刻反思当中。然而，当今时代现有的理论要么对现在日益严重的人类生存危机无动于衷，要么浮于表面的提出片面的解决方案，都没能认真、准确地回答当时代的“什么是发展”、“实现怎样的发展”等一系列发展问题。“发展伦理学”担负着紧迫的历史使命应运而生。1987年“国际发展伦理学协会”成立，此后《发展伦理学的任务与方法》等论著陆续发表，标志着发展伦理学的正式形成，出现德尼古莱、克拉克等一批关注于发展伦理问题的学者。
相较于传统伦理学对个人行为的关注，发展伦理学主要是对作为整体的人类行为的反思、评价与规范。它是对仅仅关注个人之间社会关系的传统伦理学的超越，关注整体的发展、持续的发展、共同的发展，把人类与自然的相互关系作为考察目标。发展伦理学反对发展的天然合理论，但是并不否定人类改造自然的必要性。发展伦理要通过对人类发展的实践进行规范和评价，而实现一种有规范、有约束的合理性。发展伦理学承认人类行为会对自然造成破坏，但是自然系统是有一定的自我修复能力的，发展伦理所倡导的发展就是要将人类的实践行为控制在自然可修复的限度内，实现有限度的发展、可持续的发展。因此发展伦理学不是抑制发展，不是反对发展，而是提倡合理的发展、适度的发展、有节制的发展。
（三）发展伦理学视域的“发展”
1、“发展”的真正含义。首先，“发展”是整体的发展。发展伦理学视域中的发展不仅仅是规模的增长和量的增多，更是结构的优化；不仅是经济的增长，也是公民民主参与、保证人的基本权利和尊严；不仅是生活水平的提高，更是平等、自由、正义等现代价值更多、更真实地被尊崇和获得实现的过程。其次，“发展”是可持续的发展。可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。包括“需要”和“限制”两个观念。“需要”包括满足人类物质生活和精神生活的基本权利和基本需求。“限制”则强调人类在满足自身生存发展需要的同时，要对自己的行为加以限制，将“能够做”与“应当做”明确区分开来，以自身的健康发展、社会的和谐有序、自然生态的平衡为发展的前提。
最后，“发展”是具有价值性的发展。“发展”是积极价值的积累和向终极价值目标的接近过程，是一种有自觉目的和意志的自觉活动。发展的这种价值性使发展既可以趋向于“善”，又可以趋向于“恶”，改变了发展具有自足性的直线式发展观，因此可以对发展进行价值性的评价和审视。
2、发展伦理学的终极关怀。一切人的发展和每个人自由、全面、可持续的生存与发展是发展伦理学的终极关怀。人是普遍的自由的类存在物，人的类本质就是自由的有意识的社会活动。人的生存是实现人的可持续发展的前提，也是可持续发展的目的。同时，人类的生存与其他生命的生存不一样，人的生存不仅是生命的延续，而且是意义上的生存。人在其生命的展开与存在过程中是有主体能动性的，有其对人生目标与意义追求的自为性。但人们必须注意以下几个问题：其一，主体的需要不等于欲求。人的需要取决于人的社会属性，是一种社会意义上的需要，不能根据人自然意义上的欲望来规定人们需要什么、需要多少。其二，有价值的才会有合理性、有意义。那些能够使人的主体性得到完善、能够使人优雅生存、诗意地栖居地球上的客体才是有意义的。
（一）理论意义。
发展伦理学的产生推进了伦理学理论研究的发展和创新。传统伦理学以传统人道主义为基础，仅涉及人们之间的相互关系，并没有将人与自然的关系纳入研究视野。在它看来，人与自然之间不存在伦理问题，人类开发自然的行为也不需要约束和限制。在这种观点指导下，伴随着对自然资源无节制地开发利用和肆无忌惮地浪费，最终导致了无法忽视的环境危机。面对这样的困境，生态伦理学强调自然的“内在价值”，强调自然与人的“平等”关系，借以确立人类对自然的责任与义务。应该说，生态伦理学能够有效地保护自然，但是却一味地强调人类对自然应尽的义务却不谈人类享有的权利。抛开人类生存利益的生态论理学，其本质上是自然中心主义的。发展伦理学既是对传统伦理学与生态伦理学的反思，又是对它们的超越。一方面，发展伦理学以人类的生存发展为最高的伦理原则，认为人类若要生存，对自然的改造是不可避免的；另一方面，发展伦理学认为人类改造自然的行为不能是没有节制的，人类对自然界的改造不应当超出生态系统自我平衡、自我修复的限度，这也是人类生存发展的需要。
（二）实践意义。
作为一种新兴应用伦理，发展伦理不仅关注一些抽象的伦理原则，而且更加关注发展实践中的伦理问题，大力倡导符合人类整体利益和可持续生存与发展需要的发展原则，大力倡导具有明确实践指向的新的价值观念和新的生产生活方式。发展伦理认为挥霍性消费是对自然资源的挥霍，与人类可持续发展的要求背道而驰。因此，为了实现人类的可持续生存与发展，必须重新把满足主体的基本需要作为消费的目的，提倡节俭消费，反对挥霍消费；提倡适度消费，反对超前消费；提倡理性消费，反对盲目消费；提倡可持续性消费，反对一次性消费。在这种批判和反思的基础上，发展伦理要求人类扬弃传统工业文明无节制、无规范的生活方式，倡导有节制、有规范的生活方式。以绿色、文明、和谐的现代生活方式引领人类共同迈向美好生活，寻求人类与自然的共同发展，实现一切人和每个人的自由而全面的发展！
[1]马克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
[2]赫尔曼e戴利，肯尼思n汤森。珍惜地球――经济学、生态学、伦理学[m]。马杰，等，译。北京：商务印书馆，2001。
[3]宋希仁。西方伦理思想史[m]。北京：中国人民大学出版社，2004。
摘要：幸福是古典伦理学的核心问题之一，也是现代伦理学始终绕不开的基本问题。在诸多学说中，《尼各马可伦理学》中的幸福理论最引人注目，尼各马可的幸福学说被称为古希腊哲学史中对幸福认识的最高水平，被冠名为“幸福理论”，这一卓越成就使其成为人类追寻幸福的起点。文章主要从什么是幸福、幸福的特征以及如何实现幸福这几个方面就亚里士多德关于幸福问题进行了阐释，进而引导青年学生形成正确的幸福观。
关键词：亚里士多德幸福善。
中图分类号：f019文献标识码：a。
幸福作为每个人都追求向往的一种精神境界，自古以来就备受人们的关注。但由于人们的生活水平、文化程度及社会关系等的不同，每个人都有自己对幸福的不同看法。在生病时，健康就是幸福；贫穷时，吃饱穿暖就是幸福；孤独无助时，有人陪伴就是幸福。尽管人们对幸福的理解不同，对幸福具体代表什么也不确定，但从人人都渴望幸福而言，还是可以概括出它的普遍意义。亚里士多德从伦理学的角度考虑，在《尼各马可伦理学》的第一卷和第十卷的一些章节当中对关于幸福的内涵进行了详细的考察，将其诉诸于对需要和欲望、快乐、善、道德等范畴的探讨。本文主要对亚里士多德关于幸福观的主要内容和实现途径进行研究归纳，以求引导青年学生形成正确的幸福观。
亚里士多德从人活动的特殊性出发，对人的活动和实现活动进行了阐述，抽象地提炼了幸福的普遍要义，这有利于人们加强德性、获得幸福。
一、亚里士多德关于幸福观的主要内容。
（一）幸福是最高善。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”这句话可以说明世界上所有的一切都是有目的，而善是其终极目的。社会上存在着各种各样的人类实践活动、技艺和科学，它们的目的也许是多样性，有的是因为其他目的而被选择，有的则是因其自身而被x择，然而这些所有活动的目的都是善，而善也存在着最高善，幸福就是我们所追求的最高善，因为人们做任何事情的目的都是为了其幸福本身。因此，追求幸福、实现最高的善是人类一切活动的最终目的。
幸福是完善的、自足的，是无声的感性的欢欣。其中完善是指人们所追求的是因为自己本身而不是因为自身之外的东西去做，称为“目的善”；而自足是指一种事物本身存在人们为其追求而且也能实现，因为它应有尽有，幸福最能够被看作是这样的一种事物。所以说幸福是完善的、自足的。
亚里士多德从目的论的角度考察了幸福的伦理内涵，将目的与善联系起来，又得出“幸福就是最高善”这一论断。我们做任何事，从事任何活动都有目的，且最终目的是幸福，所以幸福是我们从事任何实践活动的内在驱动力，正因为幸福是最高善，是最终目的，所以我们才能过着灵动的生活。在亚里士多德看来，最高善不仅于个人而言如此，对城邦亦如此。为城邦善的获得，让其保持更加神圣，这种善显得更重要、更完满。他还推断出幸福的最高层级即思辨幸福，人不断的理性生活就能不断地离幸福更近，趋于最高级别的幸福。
（二）幸福是合乎德性的现实的实践活动。
1.幸福是一种现实的实践活动。亚里士多德指出，幸福不是一种品质，它也不同于所谓的快乐。假如一个人一辈子都在睡觉、过着植物般的生活，那么，这个人算不上是幸福的。有些享乐主义者觉得慢慢的消磨时光，无所事事的消遣是舒服的、是幸福的，实则这并不是真正意义上的幸福，只能称其为简单的肤浅的快乐，快乐不能等同于幸福。消遣不是为了幸福，而是为了在消遣娱乐之后可以更好地进行劳动、工作，也就是说我们只有通过实践活动，依靠自己的努力去践行，从而获得相应的'部分，这样才能称得上是幸福的。幸福不是专属于某个人的，它对每个人都是平等的，不论出身贵贱，每个人都有追求幸福的权力，但需要自己后天的不懈努力，这就是一种自足的现实的实践活动。
人是具有理性，通过思辨的理性主观能动的追求幸福是人与动物的本质区别，而“善”就是特殊功能所发挥出来的，这一部分被亚里士多德称之为包含逻各斯意义的实践，我们的生命也因努斯的运用而别于其他物种。宁愿在宝马车里哭泣，也不愿在自行车上笑，这是现实中悲催的一种扭曲价值观，收获的不是一种真正的幸福，而是伪装的表面“幸福”。说白了，就是虚荣的体面。幸福不是不劳而获，有些幸福看似得来容易，实际付出了很大的代价。无论是付出实际的劳务还是精神上的体贴关爱，必须通过自身的现实的实践活动才能拥有幸福，否则都是自欺欺人的虚假幸福。简言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的现实实践活动。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亚里士多德幸福观中的重要概念，他认为德性是幸福实现的前提，是构成幸福的首要因素。“一旦没有了德性，他就会极其邪恶和残暴，就会无比地放荡和贪婪。”“只有那些有德性的人、行为高尚的人才有可能实现幸福。”这里的德性是灵魂的德性，亚里士多德把这种德性分为理智德性（智慧、明智等）和伦理德性（节制、勇敢等）。人活动目的的实现要借助人的理性思维，我们只有在实践理性的现实活动中才能真正地获得幸福。如果人们一生都实践着合乎德性的活动，那么这个人才能获得幸福。因为幸福是自足的，是最高善的，所以这种实现活动应该是合德性的，这种德性是道德德性和理智德性的结合。
在《尼各马可伦理学》第十章第七节中写道：“如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”这段话说明沉思是合乎德性的实现活动，完满的幸福在于更长久的自足的沉思活动。列夫・托尔斯泰在《安娜・卡列尼娜》中说过一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭却各有各的不幸。幸福的家庭都是每个人都能感受到彼此的关爱与温暖，脸上洋溢着幸福的笑容是发自内心的一种情感和喜悦，是沉思后的自足和完满，是合乎德性的一种抽象，但又是体现在具体的事情上的。
二、亚里士多德幸福观的实现途径。
之前新华公布过一个“中国居民生活质量”报告，调查结果是农村居民的幸福感比城镇居民的幸福感强。这一结果说明物质上的富裕对幸福而言，没有想象中那么重要。2016年百合网发布的《2015中国人婚恋状况调查报告》，结果显示不同年代群的幸福感均值在6―7之间，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年龄层相比最低，而且调查还表明学历较高者幸福指数也高，学历与幸福指数呈正相关。得出“95后”幸福感最差这样的调查结果一个原因是出于社会转型时期，与以往时代不同的外在缘故，还有一个重要的原因就是被世俗影响，认不清自己，看不透名利，境界和格局小。而学历越高者幸福感越强说明在幸福感受的体会上，精神比物质更重要，进行沉思现实活动的生活更幸福，这印证了亚里士多德的“思辨是最大的幸福”论断。为了追求更大更完满的幸福，在《尼各马可伦理学》中讲述了几条通往幸福的途径，结合其方法途径和f实生活写出几点有关幸福的思考。
（一）加强德性的培养。
亚里士多德把德性和幸福紧密联系在一起的幸福观告诉我们：人们为了追求幸福，就需要提升自身的德性。所以每个人特别是青年人，要在经济全球化时代，在信息呈爆炸性态势的今天，要严格要求自己，有自己的独立思考，不能随波逐流。在道德养成方面要加强德性的规范，遵守社会公德，做到诚实守信，成为一个文明人，使自己变为一个有德性的人。
《尼克马可伦理学》里讲到：“幸福是一种善的无目的的自觉行为，如果只是追求物质上获得，那就成了有目的的行为，这就不是内心的善行，就不称之为幸福。”在公交车上看到老人上车不由自主就会让座，之后内心会有一种自足感，这种感觉就是一种淡淡的幸福，也就是亚里士多德所说的不以追求物质为目的的内心善行的外现。相反，比如现在总有极其个别老人倚老卖老或者讹诈碰瓷，使得一些年轻人不敢实施自己的德性，以致由此类现象衍生出来的晕轮效应使得整个社会变的越来越冷漠。类似这样的现象折射出人们德性在当今社会的缺失，德性的缺失自然会影响到人们的幸福体验。人们开始通过对物质利益毫无节制的追求，开始被不好的风气影响，仿佛只有物质的满足才能获得内心的富足和欢欣，实则并不能真正地获得幸福，真切地感受到幸福。人们只有合理追求物质保障的前提下，保持正义、勇敢等各种美好的德性，不断提升自己的德性，加强理智德性和道德德性，这样才能摆脱拜金主义和享乐主义的诱惑，成为一个有德性的道德主体，并追求到真正的幸福。
此外，亚里士多德认为幸福必定是合于我们的最好部分的德性，同时，这种实践活动是合于人的灵魂的有逻各斯的部分德性――沉思。亚里士多德认为，沉思是最高等的一种实现活动，因为它是我们身上的最好部分――努斯活动。沉思比其他活动更为连续和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人们所欲求，除沉思本身不产生任何其他东西。亚里士多德认为沉思是最令人愉悦的，越沉思越幸福。
（二）践行合乎德性的现实活动。
在谈及何以获得幸福时，亚里士多德说：“幸福不是品质，并不能像拥有财产那样地占有；幸福也不是某种神的恩赐或纯粹是机遇的礼物。幸福是通过学习、某种习惯或训练而获得的，只有进行合德性的现实活动才能获得幸福。”行为主体只有通过合乎德性的道德实践，通过自己的努力和创造所进行的活动，才能体感幸福，实现幸福。幸福是一个人既要具备德性的品质，又要求人们自觉地在德性的引导下，以积极主动的心态践行现实活动。总之，人们想要获得幸福，就要主动践行合乎德性的现实活动，幸福就会与你不期而遇。亚里士多德认为人身上具备的最好的德行就是努斯，努斯被亚里士多德赋予丰富的内涵，是高尚的、神性的抽象，是理论层面的，具有普遍必然性。亚里士多德将思辨活动作为首要幸福居于道德活动之上，这一点忽视了人性的现实性，也因此遭到人们的质疑。我们需要肯定的是获得幸福是必须将理论和具体的、多变的实践相结合。
（三）需要外部条件的支持。
亚里士多德认为幸福的获得必须有外部条件的提供。尽管幸福是自足完满的至善，但仍需要外在的善为补充，如拥有充沛的精力、健康的体魄以及朋友的相伴、一定的财富或权力等外在条件，甚至包括运气的成分。如果一个人仅有天赋和后天的努力而没有机遇和运气，也是不可能实现幸福的。亚里士多德对好运是幸福的外部支持这样表述道：“幸福还需要外在的运气为其补充。这就是人们把它等同于好运的原因。”但是，这些外在的东西不能过度，受到钱财他物的强制或挟持所生活着的状态都不是我们追求的善和幸福。财富不应只是物质层面上的拥有，还应是精神层面上的富足，物质财富只能起到保障作用，处于基础层次。而合乎德性的精神财富才是高级别的，人们应追求幸福的源泉。这也给我们青年以一定的启示作用，我们在追求幸福的过程中可以有一定的外部条件的支持和补充，但是也不能过分地依赖外部条件。
梭伦曾表示过人们在物质生活的追求上不应太过，中等水平节俭点就好。亚里士多德认同他的观点，认为大多人们都是拥有中等水平的外部条件，这样做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放纵自己的私欲，太过看重物质。这也是我们中国人常常说的所谓的遵循中庸原则。因为幸福也不是无本之源，它也是需要一定的物质基础的。亚里士多德认为人的幸福是需要外部机遇善或者其他外部善。不可能说一个出身卑微贫穷家庭的人是幸福的，当然也不能说不幸，因为真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的实践活动，同时也得借助于外在的幸运对其进行补充。一般来说，有物质财富比没有带给人们的幸福感要更强一些，也比心理感受层面上的幸福来的确定。总而言之，亚里士多德认为的幸福基于自足的生活资料，不需要过多的财富，因为幸福更多的来源于精神层面。
（四）倡导集体主义原则。
亚里士多德的幸福论不仅研究个人的幸福，而且还关心致力于城邦（集体）的幸福，并把城邦的幸福和个人的幸福关联在一起。个人幸福和城邦幸福的关系亦如个人利益和国家集体利益的关系，是整体与部分的关系。每一位青年才俊都应致力于国家的利益和集体的幸福，才能获得个人的幸福，个人的幸福是以国家和集体的幸福为依托的。试想一个战乱纷飞的年代是没有个人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想实现个人幸福就要有集体主义原则，关乎国家和集体的幸福和利益也要尽自己所能，要有这样的集体意识，这也是亚里士多德所提到的城邦幸福对个人幸福的重要性。
综上所述，亚里士多德的幸福观是一种崇高的道德观，它对现实有着重要的指导意义。告诫人们只有加强德性，以中庸之道行事，才能在实践中创造幸福、实现幸福。同时，亚里士多德的幸福论有利于引导人们提高自身的集体主义价值观，通过实现国家的利益达到个人的幸福。
参考文献：
[2]赵群.尼各马可伦理学第十卷研究[d].陕西师范大学，2010。
[3]张全胜，袁祖社.完满幸福与非完满幸福――亚里士多德幸福观的双重含义[j].福建论坛（人文社会科学版），2014（9）。
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分娩是妇女正常的生理现象，又是一个较复杂的生理过程，分娩期妇女由于其特殊性，在医护工作中潜在许多风险i其中影响分娩预后的一个重要因素是产妇的精神心理因素，分娩时的焦虑、紧张情绪可使孕产妇的疼痛阈值降低，对阴道分娩没有信心，以及对阴道分娩应对能力下降，进而导致剖宫产率高、出血量多、及疼痛程度高等问题。另外，孕产妇对自然分娩知识的缺乏及对剖宫产术的片面认识也是导致剖宫产率居高不下的原因。而人文关怀就是以人为本％注重人的发展与完善。人文关怀强调人的价值与需要，认同人的整体性。x#—个人各个层面的需要将尽可能地给予满足，符合医学伦理学的基本原则。产科开展人文关怀是当前对于医护工作的要求广东省开平市中心医院2012年6月至2014年6月实施人文关怀式生产，现将结果报告如下。
1资料与方法。
1。1一般资料。
选取2012年6月至2014年6月收治的产妇700例，按照随机数字表法分为观察组和对照组，观察组350例，对照组350例。所有产妇胎产式为纵产式头先露，且为单胎妊娠，年龄23~35岁，平均25。8岁；孕周38~42周，平均38。5周；体重60。5~75。1kg，平均69。8kg，人选700名产妇均经产检、超声检查，确认无阴道分娩禁忌症。
1。2处理措施。
对照组给予常规分娩，观察组在给予常规分娩的同时实施人文关怀，其具体措施有：（1）每位产妇人院均有专职护士接待，入院后详细向产妇讲解正常分娩的生理过程、在分娩过程中可能会出现的症状以及临产时阵发性腹痛的特点等分娩知识，使产妇对正常分娩充分认识；（2）助产师全程陪伴产妇的产程，助产师与产妇的陪伴关系为“朋友”式，根据产程的进展，随时告知产妇进展信息，增加产妇对自然分娩的'信心，产房内播放能使产妇放松的轻音乐，讲解放松技巧；正确使用腹压可缩短第2产程，在不断给予产妇鼓励的同时，教会产妇使用腹压的方法。比较对照组与观察组2组产妇的产程时间、分娩方式、出血量、疼痛分级及新生儿窒息情况。
1。3产痛评定评定时间。
以规律性宫缩开始到胎儿娩出结束；根据产妇疼痛症状依据who疼痛分级评定：0级：分娩过程中无疼痛、产妇安静并且配合；i级：分挽过程中轻度疼痛，产妇能够易忍受，并且能够配合；n级：分娩过程中中度疼痛，产妇难忍受，配合欠佳；1d级：分娩过程中重度疼痛，产妇不能忍受，不能配合。
1。4统计学方法。
所有数据均采用spss软件进行统计分析，计数资料采用x2检验，计量资料采用t检验，p0。05为差异有统计学意义。
2。结果。
2。12组产妇分挽方式及新生儿窒息比较。
对对照组、观察组产妇分娩方式及母婴并发症进行统计，观察组350例中剖宫产81例新生儿窒息例数5例，对照组350例中剖宫产143例，新生儿窒息例数14例，见表1。由表1可见，观察组较对照组剖宫产率明显降低，且差异有统计学意义（p0。05）；观察组较对照组新生儿窒息率降低，差异有统计学意义（p0。05）。
2。22组产妇产程时间及出血量比较。
笔者比较了2组产妇的产程及出血量，具体数据见表2。表2显示了观察组较对照组第1、第2产程均缩短，差异有统计学意义（p0。05）；观察组较对照组出血量减少，差异有统计学意义（p0。05）。
2。32组产妇分娩疼痛的比较。
观察组较对照组i级疼痛比率增高，iii级疼痛比率降低，差异有统计学意义（p0。05），见表3。
3讨论。
研究表明，多数孕产妇在待产和分娩时有不同程度的紧张、焦虑、恐惧等心理状态，其中见红、假性阵痛、规律性宫缩、胎膜早破等可致孕产妇高度紧张；另有一些产妇因害怕自然分娩带来的疼痛、怕影响日后夫妻性生活质量、害怕影响体型、及害怕挤压孩子的大脑，影响孩子的智商，而主动要求行剖宫产。但剖宫产较自然分娩出血量要多，术后下地活动晚不利于产后恢复，并有发生子宫内膜异位症、盆腔炎及肠粘膜等并发症的风险。剖宫产可造成母婴近期或远期并发症已被许多专家所认同。有报道称剖宫产率的升高在一定程度上降低了围生儿病死率，但剖宫产术是降低围生儿病死率的一种手段而非唯一手段。自然分娩是自然、安全、对母婴均有利的分娩方式，可避免剖宫产术后的许多并发症和后遗症pl。知情同意是当患者的选择与自身、他人、社会的利益发生矛盾时，医者应本着既不损害他人、社会，又要使患者的损失降低到最低程度的原则，让患者真实地了解与病情有关的医疗信息和资料，并针对患者的具体情况作必要的解释。本研究在产妇人院后由专职护士接待，通过详细向产妇讲解正常分娩的生理过程、在分娩过程中可能会出现的症状以及临产时阵发性腹痛的特点等分娩知识。消除患者认识的偏见，同时医护人员不断鼓励产妇并给予肯定，增强产妇信心，观察结果，观察组较对照组产妇剖宫产率降低、产程缩短、出血量减少、新生儿窒息率降低，明显降低了分娩风险。
3。2无伤害原则的落实。
在心理上对分娩疼痛的无限放大是很多产妇紧张的主要原因，而在现实中，产科医生往往对分娩疼痛视为“正常现象”，忽视对产妇的心理疏导。理想的分娩镇痛方法在达到止痛目的的同时，对产程进展不造成影响，并且既能给予产妇心理情感上的支持，又不对母婴产生不良影响。有利无害原则是医学伦理学的一项基本原则，笔者在产房内播放可使产妇放松的轻音乐，使产妇紧张情绪能够得到舒缓，使得身心平静，进而增加产妇对疼痛的对抗能力。详细向产妇讲解放松技巧，医者用肢体语言帮助产妇肌肉放松，如轻抚紧张部位肌肉使其放松，可使盆底压迫感减轻，进而使疼痛刺激减轻，疼痛阈值降低，提高疼痛耐受性。同时，产妇被激发出来的即将成为母亲的喜悦和自豪，完全可以战胜分娩的一时痛苦。而此降低产妇紧张、指导放松技巧的方法完全符合医学伦理的有利无害原则。观察结果，在无伤害的情况下，观察组疼痛程度较对照组降低，且有统计学意义。
3。3对传统生育伦理的传承。
生殖技术的进步和分娩方式的转变，在为人类的自我繁衍带来更多医学保障的同时，也引发了一系列伦理观念的冲突和伦理问题的出现_。其中居高不下的剖宫产率，所体现出的是对传统生育伦理的打破和颠覆。因产妇对正常分娩的不正确认识及对剖宫产术的片面理解所致的“自我选择”，显然不再具备伦理上的正当性和正义性。将人文关怀融入到分娩中，缩短产程，降低新生儿窒息率，提高顺产率。使产妇对自然分娩、剖宫产术优缺点更清楚，对自然分娩过程更了解，在真正的明确实情的情况下选择更有利于母婴健康的分娩方式，这有是对传统生育伦理的传承。
综上所述，人文关怀融人到分娩中，可以消除广大女性对分娩的恐惧，从而正确的面对分娩，减少不必要的伤害，缩短产程，降低新生儿窒息率，提高顺产率，符合医学伦理学基本原则，是值得推广的一种产时服务模式。
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当代人的市场人格是其在市场经济环境下存在的资格和品格,属于客观自发型的、实然人格;当代人的道德人格是一个人作为道德主体的资格和品格,属于自觉型、应然人格.“市场人格”和“道德人格”的`完善对于当代人是不可分离的,应把完善其市场人格与完善其道德人格紧密结合起来,使其相得益彰、协调共进.
作者：张雨韩飞作者单位：沈阳师范大学,学生处,辽宁,沈阳,110034刊名：理论界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：2007“”(12)分类号：b82关键词：市场人格道德人格关系
本文在论述伦理在市场经济发展过程中发挥着不可或缺的作用的基础上,阐述了会计准则作为一种制度和行为准则具有厚重的伦理学意义;并探讨了当前会计准则中的伦理意义的`缺陷,以及将西方会计准则伦理和我国传统伦理相结合的意义.
作者：庄学敏周世竹作者单位：庄学敏(暨南大学)。
周世竹(中共广东省委党校,广东,广州,510630)。
刊名：实事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：2004“”(3)分类号：b82-053f23关键词：制度会计准则伦理
20世纪中国伦理学是中国伦理文化的创世纪，拥有五千年悠久伦理文明的中国，直到20世纪才真正拥有了学科化和系统化的伦理科学。20世纪中国伦理学大体上可分为四个阶段，从19至新文化运动为形成阶段，五四运动至1949年中华人民共和国成立为第二阶段，新中国成立至1978年底为第三阶段，此后为第四阶段。研究的主要内容有：(1)伦理学的基本问题与学科体系，(2)道德的.本质和类型，(3)社会的道德原则规范体系，(4)中国伦理向何处去及其道德建设等问题。总结20世纪中国伦理学百年发展的历程。给予我们许多历史的启示，其中最深刻的启示有三：一是开放的时代需要也离不开伦理学，二是应当正确对待古今中外的伦理文化遗产，三是伦理学必需面向社会道德生活的实际，为现实的道德建设服务。
作者：王泽应作者单位：湖南师范大学刊名：东南学术pkucssci英文刊名：southeastacademicresearch年，卷(期)：“”(5)分类号：b82关键词：20世纪中国伦理学道德建设
经济伦理学是当前伦理学研究中的一个重要领域.它体现了经济学与伦理学两个学科之间的交流、时话和融合.就目前国内外经济伦理学研究的现状来看,经济伦理学研究出现了蓬勃发展的`良好态势,特别是经济学与伦理学的交叉研究,使经济伦理学研究的内容得到深化,领域得以拓宽,方法有所更新.
作者：郑立新作者单位：中山大学,哲学系,广东广州,510275刊名：云梦学刊英文刊名：journalofyunmeng年，卷(期)：25(2)分类号：b82-059关键词：经济伦理学研究综述
医院对工作人员的培养中，不仅要注重理论知识，更要求其拓展视野，并针对其特点达到人才培养的需求，使他们拥有健康、科学的医学理论以及道德知识，使信息化人才得到全面发展。医学伦理学以道德教育为基石，专门研究和解决在医院以及各个医疗机构中医患之间关系，为医务工作者制定了行为准则标准，它是医疗机构信息化人才培养中必不可少的课程[1]。本文对我国医学伦理学教育的现状进行分析，探究医学伦理学教育在信息化人才培养过程中的重要性，并探索出能够良好开展的策略。
2.1医学伦理学教育的实施，是培养医学信息化人才德才兼备重要途径。
医学信息化人才的医学伦理知识，决定了医学教育成果的质量，人们的健康是医学存在的目的。自古就有“医者仁术”之说，可见“仁”和“术”在医者的行为准则中是最重要的，更是医学行业内的基本准则。医学理论教育的特点不仅在于对专业理论知识的注重，对医学信息化人才道德的教育更是其突出的重点。由此可见，医学信息化人才的医学伦理素质，决定着医学教育成果的质量，医学伦理学教育的实施，是培养医学信息化人才德才兼备重要途径，是推进医学行业健康发展的强大动力。
2.2医学伦理学教育的实施是培养信息化人才能够应用医德理论知识来解决医患问题。
在目前我国医院的管理中，由于对于医务人员疏于严格管理，因此在各种医患之间产生纠纷的根源都是由于医务人员的服务态度差，使得医患之间关系恶化；以及在对患者的治疗过程中没有对患者的自主权加强重视，没有遵守知情、同意的准则，因此患者对其不理解，也使得医患之间产生较多的矛盾；有些医务工作者没有责任心，在对患者进行身体检查时，疏于认真，对问题的处理上不及时、不恰当，也由此引发医疗事故的产生；更有甚者为追求巨大的经济效益，故意要求患者多花费，患者由于不满而产生的纠纷。由此可见，医患纠纷与医疗事故，都体现着医者的“仁”与“术”。而二则之间是相互依存着的，伦理学教育中医学技术是医德基础，医德又是医学技术得以实施的基础保障。因此，医学伦理学教育的实施是培养信息化人才能够应用医德理论知识来解决医患问题，是培养医务人员富有责任感，减少和避免医患纠纷与理疗事故的重要途径。
2.3在信息化人才培养中进行医学伦理学教育是提升医院医疗整体质量的保障。
医院工作进行的主题的医疗，医疗决定着医院能否良好发展和生存的基础。而“仁”与“术”决是整个医院医疗重中之重。量的高低。二则密不可分、相互依存，是对医学信息化人才培养的核心。医务人员医德水平决定其能否更好发挥设备、技术作用的基础。若因过分注重经济效益而属于医德的建设，会使医院整个医疗水平下降，对医院的长期、健康、良好、稳定发展极为不利。因此，在信息化人才培养中进行医学伦理学教育是提升医院医疗整体质量的保障。
3.1医院对医学伦理学教育的忽视。医学信息化人才的道德、人生、价值观体现在医疗工作过程中各个环节。由此可见，信息化人才在从事医学工作时必须拥有医学伦理学知识。而我国现代医学信息技术的快速发展，使得医学模式也在不断的改变，因此在信息化人才培养中医院必须对医学伦理学培养的重要性有正确的认识。
3.2医务人员对医学伦理学课程的忽视。由于，很多医务人员对于医学伦理学知识不够重视，认知程度低，因此失去学习的兴趣和主动性，因此医学伦理学教育在信息化人才培养中并不能够有效发挥其重要性。
3.3医学伦理教育的教学内容的落后。信息基础知识与技能是对信息化人才培养的最基础要求，对心理学、伦理学、社会等人文化知识都是教育的范畴。但是现今在医学伦理教育的教学内容依旧很落后，不能够与社会现实接轨，严重影响着医学伦理学教学的实施。
4.1医学伦理学教育准则的建立。加强吸收世界医学伦理学教育的先进水平，制定出符合我国国情的医学伦理学教育准则。
4.2医学伦理学教育内容的加强。医学院校不仅要重视加强医学伦理学教育内容，制定合理科学的课程标准[2]。以问题、案例为核心，开展互动式、小组讨论式的教育。信息化人才只要树立正确的医学伦理观念。那么今后的工作中，学会及时运用医学伦理学知识来约束自身行为。
4.3良好人文环境的建设。精神文明的建设和培养是培养良好人文环境的基础。人文环境由人文精神和文化相互结合下所创建的。在医学伦理学的教育中，人文素质必须要加强重视，可利用直观教育、树立先进典型、大力宣传h等方式，用实际中的案例去感染、教育信息人员，树立起医院良好的医疗形象，加大医院的影响力度，为医院创设道德和技术并存的人文形象。加强医院信息化人才团队的设立。
4.4医学伦理学教育多样化的开展。医学伦理学教育不仅要求其在内容上具有实际性、针对性，在规范标准上更要有层次。结合信息人员文化程度、岗位职责、自身身体和思想情况的不同，来制定出不同的教育方针、教育内容和标准，确保医学伦理学在教育中，具有针对性以及广泛性。教学方法和形式上具有多样性和灵活性。例如：座谈会、研讨会、展览会、演讲比赛、知识问答互动等方式，引起和加强信息化人才的思想共鸣，促进医学信息化人才团队的建设发展，以及教育形式多样化的开展。
4.5医学伦理学教育的管理和培训。医学伦理学教育的管理中不仅要重视和加强伦理文化的深入，更要对伦理学教育管理进行加强，利用多钟形式进行培训。不定时的更新学习信息资源，增进交流和学习。
综上所述，现代医学信息的发展依托于现代社会信息的发展，医院在人才的培养上，不仅要全面更要与实际信息社会发展状况相结合，培养出具有专业技术性强，又有创新思维和良好道德的信息化人才[3]。因此，学伦理学教育在信息化人才培养过程的具有重要作用。
对关怀伦理学的研究。
庄子哲学的现代生态伦理学意蕴。
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叔本华的“同情说”
罗伯特·赖特性道德心理进化论。
摘要：“无恒德者，不可以作医”，医者德为先。医德医风与医疗技术是一个医生的两大法宝。可以说，医德医风与医疗技术相辅相成，不可分割，在我们现代生活中无不扮演着重要的角色。但如今大家眼见为真，不可否认的，大多数的医生是具有高素质的，但也存在着一些医生群众得病不医，医药回扣等情况，在人民日益增长的物质文化需要中，本着对人民负责，把人民的健康摆在第一位的处事风格，应该对医疗卫生服务的要求越来越高，由此看来，在医学生的医技与医德方面的培养，应该加强教育与培养。
关键词：医技医德医患。
正文。
在上个时期，领袖人物坚持把医德与医技结合起来，提高了医务人员的职业道德水准，并且也涌现了一批无私奉献的医务人员。这种拾金不昧的精神值得我们发扬。随着现在社会的开放与自由化，人们的物质文明程度逐渐取代了精神文明，面对以这种社会问题，当前，如何教育医学生适应社会发展，成为一个有素质，高水平的优秀人员，成为社会需要的，人民爱戴的好医生。但是随着社会的发展与进步，我们可以了解，医学专业大中专毕业生绝大多数分配在临床工作的第一线，由此可以看出对医务人员的考核不够严格，应该具备优秀的医德与技术，因为一个医疗单位医生质量的高低，直接影响到医疗事业的发展。据我了解一有些人缺乏艰苦奋斗的精神，怕苦怕累，只求有个毕业证，不求自己的能力是否能促进这个工作的进步，工作能力低下，仅仅满足于学校老师教给的那些书本理论，只求经济效益不求技术高超，只顾自己享受而不去奉献，没有脚踏实布的作风。针对这些问题，我认为医院要加强对工作人员的素质与技术教育，严格考核，因为人们的健康掌握在他们的手中。
医德的教育和医技的培训，是一个培养和提高医务人员素质的过程。也就是提高当代医学生医疗技术水平、医德素质的提升、努力培养成为德技兼备的医生。
有这么一段故事：有一次，一个腹泻的小孩病了几天了，脱水症状很严重，身体很虚弱，身上血管很难找到，可此时最急需的就是给小孩打上针，补上液体，家属很着急，央求着那位同事帮忙，并哀求如果打上了针给200元当作酬谢。那位医生先是安抚家属，然后仔细在患儿身上寻找，终于在手背处给打上了针，孩子有救了，可面对200元，她拒绝了，只是对家属说了一句这是我的工作，这钱不用收，我得对得起这身白大褂啊！由此可见，这件事虽小，在我们工作中并不少见，我们就得经得起考验。因为我们有一个优秀的医疗队伍，一批优秀的领导干部，一套完整的思想教育体系，一个始终坚持为人民服务的信念，我们始终是大家心目中救死扶伤的白衣天使。可见要做到这些就要有以下几个规则：
1、提高医学生的医疗技术水平。这是人们需要的，同时作为一名医生应该具备的最基本的原则。
2、对医学生加强基础训练。基础知识是关键，就像一个试金石，只有它牢牢的固定了，那以后的发展就离成功不远了。要成为一个合格的医生，首先要有坚实的基础理论知识和文化素质。尽可能多地参加各种学术讲座活动，不断提高综合分析观察能力，可以掌握更多的临床基础知识，为以后参加临床工作打下坚实的基础。在进行医疗活动时，不应该局限于自己的主修专业，应多方面多角度地看问题。
3、培养医学生高尚的医德情操。医德是调整医务人员与病人、医务人员之间以及与社会之间关系的行为准则。它是一种职业道德，不同职业，由于担负的任务、职务的对象、工作的手段、活动的条件和应尽的责任等的不同，形成自己的道德意识、习惯传统和行为准则。
从实践中来，到实践中去。《中庸.明辨》又曰“故君子之道：本诸身，征诸庶民”。在进行医德评价时，医务人员进行医疗活动的动机、效果、目的、手段都是其评定的依据。孙思邈在其毕生心血所著之《备急千金要方》序中云：“凡太医治病，必当安定神志，无欲无求。医德素养的高低，不在于个人主观判断，而在于他人的评价。
医德与医技从来都是相辅相成、息息相关的。医德是医技的灵魂，医技是实现医德的手段。在现实生活中，有高尚医德的人往往有精湛的医术。没有治病救人的思想品德就不可能有追求技术上的精湛。把医德与医技结合起来，是社会的必然要求。在这方面，不仅医生、护士要提高自觉性，而且医院各方面的工作都要紧紧的跟上来，为病人营造良好的医疗环境，人们把自己的性命交给你，你就要负责。
我认为作为一名合格的医生护士，要做到的为人民的生死负责，为大家的健康着想，我‟想这对于医生是很幸福的一件事。古语有„心不如佛者，不可为医；术不如仙者，不可为医。
即一个医生，心地要像菩萨一样善良，对待病人应该温和如春；医术要像神仙一样高超，对待病人应该妙手回春。”这是我国著名外科鼻祖裘法祖院士的一句平凡语言，但就是这样一句朴素的语言却道出了医德、医术与医患和谐之间的千丝万缕。
大医至诚是医者应具备高尚的道德情操、职业操守和精湛的医术，但是更重要的是人们对于医者的评价与看法。一个好的医生他的职业就是很神圣的，在我看来，我认为最高的层次就是换来人民的健康。下面几个例子很好的说明医生的职业情操：
南丁格尔注重从护理的每个环节做起，身体力行，创建了神圣的护理行业，她说“护理工作时平凡的工作，然而护理人员却用真诚的爱心去抚平病人心灵的创伤；用火一样的热情去点燃患者战胜疾病的勇气”。
由此看来，在我们对待病人时应该有热心、细心、耐心、爱心，自己的责任心与良知，以最短的时间、最小的花费、自己的努力来服务病人，这样医患之间就永远和谐相处；反之如果对病人漠然置之，在医疗诊治中粗心大意，酿成医疗事故，对患者造成终身疾苦，而使自己也陷入“恶医”、“庸医”等骂名之中，这些品德是我们以后在医生岗位必不可少的，一切还是应为人民的健康着想。
问题是必不可少的。只有医术而无医德的医生，会令我们厌恶，最基础的没有做到又怎么能上下一个台阶呢？想想仅仅有医德但又失去了精湛的技术，这样的医生又怎么能为我们的社会创造一份和谐呢？高尚的医德，精湛的医术，和谐的医患关系，是这个社会推崇的，这必然是社会发展的趋势。
作为一名当代大学生，我深知责任重大，每当我穿上白大褂，时时提醒自己我是来救死扶伤的。做实验时，提醒自己一定要一针见血，避免多受一些痛苦。每天晚上上完课后躺在床上，我总是提醒自己，要努力学习，勤奋踏实的做好每一个细节，长大后一定要做一名本着人民的利益，不为荣誉，不为金钱，为着心存已久的信念，支持医学护理事业。相信明天是更美的，时代的步伐会踏上云端，我们也将为这份信念而努力奋斗！,参考文献：
1、张坤《医学生医德教育四要素》卫生职业教育。
2、管文贤李开宗《医德医技与医疗消费》中国医学伦理学。