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依法治国作为我国治国安邦的基本策略，其践行之日起便促进了我国司法制度的完善与发展。因此，基于依法治国的发展策略，现代化社会主义社会正向着稳定、团结、科学的方向发展。在此其中，民法作为现代司法体系中不可或缺的组成部分，在民事侵权事件中的应用十分普遍。只是，民事案件相较于刑事案件，在责任认定与司法裁决时影响因素众多。因此，确保民事案件审理科学，需借助诚实守信原则，认清其于民法中的应用地位，了解民法应用其的必然性，并就此探索民法应用诚实守信原则的发展之路。
在当代民法之中，诚实守信原则被称为民法之中的“帝王条款”，该原则源起于罗马法典之中，虽源自于道德层面上的基本要求，但随着民法的发展与完善，逐渐成为现代民法中极为基础且重要的原则之一。诚实守信原则在理论上是极为抽象的概念，但在践行方面却有至关重要的应用地位。
一、诚实守信原则于当代民法中的应用地位。
诚实守信原则在民法之中具有极为关键性的应用地位，毫不夸张的说，诚实守信原则其本身是民法中无法替代的精神与灵魂，没有诚实守信原则支持的民法，将无法保证其法律地位与公信力。了解当代民法的人不难发现，诚实守信原则的应用范围十分广阔，无论是民事行为中的契约缔结、合约履行还是司法解释，诚实守信原则无时无刻不应用于每一个环节。总体来说，诚实守信原则不仅于民事活动中维护了各方的权利，同时也敦促着各方履行应尽的义务，确保民事活动的有效开展，并为民法践行奠定了诚信基础。因此，民法应用的过程中，诚实守信原则不仅被称为“透明规定”，即无需赘述仍存在于民事行为中的各环节;又因其坚实的社会地位与应用价值而被业内人士通称为“帝王条款”。对此，本文进一步分析诚实守信原则的应用地位，基于其均衡各方利益，赋予各方权利并规范各方义务的特征，认定其于民法之中的实际作用与现实价值，并认可其应用于民法之中的真实效果。
二、诚实守信原则应用于当代民法中的必然性。
(一)诚实守信原则应用于当代民法中的前提。
当前，认清诚实守信原则应用于现代民法中的必然性，率先应了解诚实守信原则应用于民法的前提条件。众所周知，中华文化素以诚信为尊，这从儒家思想将“信”纳入五常之中便可见一斑。只是，在社会形成早期之时，诚信还只停留在道德的思想层面之上，并未真正融入法律规程之中。然而，随着时代的发展，诚实守信原则与民法之间的关系逐渐密不可分。从近年来的众多事件中不难发现，诚信丧失已然成为社会发展的重要桎梏条件。三鹿奶粉、毒胶囊等诚信丧失现象令社会信誉岌岌可危。对此，诚实守信原则践行于民法之中显得势在必行。在诚信丧失的社会前提下，诚实守信原则贯彻将保证民法公信力提升，社会诚信意识觉醒，并就此扶持依法治国，为和谐社会的科学建设奠定坚实的基础。
(二)诚实守信原则于当代民法中细化的价值。
借由分析诚实守信原则于当代民法中应用的前提后不难发现，国家诚信危机令诚实守信原则应用迫在眉睫。对此，民法践行诚实守信原则，需注重确保诚实守信于民法之中，以便诚实守信原则具备法律效益，可规范民法履行，并引导民事行为发展。只是，如上文所言，诚实守信原则其应用本身过于空泛，界定性质也未非常准确，在一定程度上不利于诚实守信原则引导民法履行与民事责任规划。因此，细化诚实守信原则内容，使其以民法实况为基准，落实于民法覆盖的各个环节，并作为巩固民法公信力与权威性的手段，确保民法应用的科学性与精准化。
三、诚实守信原则应用于当代民法中的发展之路。
认清诚实守信原则于当代民法中的应用地位，了解民法应用诚实守信原则的迫切性后，构筑诚实守信原则于当代民法中的应用之路便显得十分必要。对此，本文立足于诚实守信原则对民法公信力提升的实际价值，认为巩固诚实守信原则与民法关系的科学方法应从以下几方面进行考量：
(一)构筑信用管理体系，完善司法追责制度。
依法治国基本国策践行以来，民法作为依法治国的核心法律之一，是构筑和谐社会的`基础支撑。只是，民法在发展过程中，如何保证民法应用的科学精准，注重民法公信力的稳固意义重大。对此，为有效贯彻诚实守信原则于现代民法之中，构筑科学完善的信用管理体制，有效的保证民法建设的权威性与科学性，是巩固民法地位的关键所在。因此，在司法领域中，树立诚实守信原则的法律地位，规范失德背信的追责制度，确保诚实守信原则贯穿民法之中，进而巩固民法地位，保证民法应用科学。例如，在《证券法》、《信托法》、《合同法》等法规中明确诚实守信的法律地位，令基于法律之上的民事行为时刻践行诚实守信原则，若民事关系人中有人违背规定，则受到法律、制度上的追责处理，从而确保以上法律践行科学，并确保民事关系人具备遵纪守法意识。
(二)保障民法公信力，确保司法实务规范。
在民事诉讼之中，涉案人员诉讼因由多因民事纠纷而起，此类纠纷具备的共同特征源自于人心道德的失衡及司法认知的偏差。在此类纠纷案件中，民事侵权占据主要部分，其虽于危害性之上不及刑事犯罪，但就其影响而言，却并不亚于刑事犯罪的恶劣性质。因此，民事纠纷往往被认定为影响社会和谐，阻碍社会发展的重要因素之一。对此，民法是解决民事纠纷的重要手段，判定民事责任，划分民事权利，并追讨民事利益是民法应用的重点内容。只是，如何保证司法机构应用民法时科学精准、客观公正是民法维权的关键所在，亦是诚实守信原则应用的重点关注内容。对此，诚实守信原则不仅对民法本身构成影响，其同时需对《法官法》、《检察院法》等法律进行约束，保证诚实守信原则应用于司法管理法律中，进而确保民法践行诚实守信原则科学，有助于诚实守信原则发挥作用，正向引导民法处理民事诉讼案件。
(三)树立诚信榜样，践行依法执政。
民法的诞生根本是稳定社会发展，而诚实信用原则的贯彻目标则是要维护司法的公正性。对此，现代依法治国基本方略在执行过程中从有法必依这一核心环节中着手，侧重于依法执政的关键落实，望借助执法必严来塑造高于政权的法律体系，从而确保法律执行的公信力。因此，当代民法推广与执行阶段，诚实守信原则不仅将渗透入司法机构，同时亦须贯彻入执政机构，确保执政机构拥有诚信榜样意识，落实诚信执政体系，以公平、公正、公开的思维来推动民法履行，确保民法的公民维护与公民管理作用凸显，才能稳定民法的公信力，保证诚实守信原则贯彻于民法始终。
综上所述，诚实守信原则对当代民法发展而言意义重大，其不仅巩固了民法于现代法律中的法律地位，同时也保证了民法执行的公信力。因此，有效应用诚实守信原则，将其以民法为基础，向司法部门、执政部门有效深化，才能进一步确保民法的公平性、公正性，并巩固其于民事案件中的判决指导作用。
环境伦理学需要以开放的姿态面对整个生态系统。在整个地球上，大海被严重污染；大小湖泊被各种垃圾污染；热带雨林和其他原始森林被人类肆意砍伐。我们吃的蔬菜被浸透了农药；我们吃的肉是化学饲料催化出来的；我们吸的空气被高度污染；这是人类目前的生存现实。生命伦理学必须走向世界生命伦理学、地球生命伦理学。环境伦理学要担当如此责任，则必须要走出以人为中心的人类中心主义，采取整体导向的研究方法。在过去，人类中心主义认为大自然没有自身的价值，大自然只有利用价值，人类只顾人类的发展，忽视了自然的保护，从而导致了严重的生态危机。整体导向的研究方法的认知前提是：“大自然具有内在价值，人类有义务保护自然”。整体导向的研究方法强调：“自然界是一个整体系统，人类和大自然相互依存，人类必须遵循大自然的基本发展规律”。人类的持续发展不仅有赖于人类创造出来的物质环境和精神环境的发展；依赖于物种的多样性生存；依赖于动植物和大江大河充满蓬勃朝气和活力。因此，环境伦理学需要用整体导向的研究方法来进行研究。
1.2以“难题”和“问题”为导向的研究方法。
以“难题”或“问题”为导向的研究方法，在环境伦理学的研究进展中，从根本上了颠覆以前的的关于理论与应用、思想与实践的关系的传统认知。对“难题”的关注使得环境伦理学在一种伦理突破的意义上，着意去发现问题、解决问题，从而重建一种生机勃勃的环境伦理。在这个意义上，环境伦理学中对“难题”和“问题”的充分解决，既是世界环境伦理学形态整体变革的浪潮的一个重要的组成部分，也是我们要创建的新颖的、顺应世界潮流的一个重要环节。虽然，我国的环境伦理学理念主要是发端于西方的环境伦理学之中，但由于环境伦理学问题具有现实性，环境伦理学中在各国出现的“问题”与“难题”都也会有所不同，因此，以“问题”或“难题”为导向的的环境伦理学的研究方法，最有希望在这些“问题”和“难题”的启发下，重新审视我们的环境伦理学体系，从而促进环境伦理学的发展。
1.3学习西方和结合国情两者并进的研究方法。
环境伦理学的学科发展起源于西方，20世纪80年代我国的环境伦理学学者通过研究西方环境伦理学理论，从而引领了我国的环境伦理学的发展。环境伦理学的中国道路并不排斥西方的环境伦理学理论，相反，西方的环境伦理学优秀理论最易于从基础的视角上提供切近和进入中国环境伦理研究的路径。然而，仅仅依靠學习西方的环境伦理学来发展我国的环境伦理学是不够的，探索环境伦理学的中国特色社会主义道路还需要以中国的国情为基础，在对中国国情的调查基础上，探索我们应对环境伦理学的中国理念以及我们必须应对的中国的“难题”及“问题”。因此，对环境伦理学的中国特色社会主义道路的探索而言，学习西方和结合国情两者并进的研究方法是至为重要的研究方法。通过学习西方的环境伦理理论，重视理论框架的建构，进而提出中国特色社会主义的环境伦理学的概念和范畴体系，从而建构中国特色社会主义的环境伦理学。
摘要随着现代社会的不断发展进步，公平原则成为各国人民对人身权利的最基本追求之一，从公平原则的历史发展进程来看，虽然不同时期、不同国家对公平的含义界定有诸多不同，但是公平在各国的法律制度中一直扮演者重要角色。
在民法中的公平原则是对民事传统的概括，是民法的基本精神，贯穿在民法的立法、执法和守法整个过程中，对推动民法的发展具有重要作用。
在未来中的民法制定中应该继续树立公平至上的理念，维护公民的合法权益。
随着我国社会主义制度的进一步发展完善，依法治国的进程也在不断加快，人们要求社会公平的呼声也越来越强烈。
社会公平的概念包含了伦理和法律双层含义，对于实现社会和谐发展具有促进作用，人类社会的发展历史就是一个不断追求社会公平的历史，不同阶层的人们为了实现社会公平进行着各种斗争，公平的实现程度也成为了衡量一个国家文明程度的重要指标。
一、公平的含义。
不管是在中国还是在西方国家，人们都在不断追求社会公平。
在我国古代，公平的概念曾被定义为平均，人们以平均来衡量公平;这一观念在当今社会中也依然被很多人所认同。
然而在西方国家，有很多学者将公平等同于正当。
比如，苏格拉底认为所谓公平就是被规矩认可的行为;柏拉图在将人的灵魂划分为理性、激情、欲望的基础上，认为公平就是各司其职，各得其所，要求每个行业的人都做好自己的事情，互不干扰。
亚里士多德在两位前人的基础上，从不同的角度对公平的含义进行界定，并加以分类，他按照公平的表现形式不同，将其分成了特殊的公平和普遍的公平，所谓特殊的公平主要是指分配的公平和矫正的公平，而普遍的公平则是指社会成员的所有行为都应该与社会规定的道德和法律保持一致;从具体内容的角度划分，亚里士多德又将公平分成了相对公平和绝对公平，相对公平是指人定法的公平;绝对公平则是一种自然法意义上的不受任何人为约束的理性的公平。
亚里士多德认为公平可以作为正义的替代语存在，对公平的论述对后代建立公平原则具有十分重要的借鉴和启迪意义，对整个西方哲学和社会学也产生了重要影响。
随着西方近代资产阶级革命的陆续展开，资产阶级所宣扬的自由、平等、民主的理念在社会中广为流畅，公平也因此被理解为一种权利的平等，与方式的资本主义发展相适应，是一种起点和过程上的公平。
之后随着工业革命的不断发展，社会在进步的同时，社会矛盾问题越来越多，人们逐渐意识到西方社会财富分配的不均衡，追求公平的呼声再一次高涨，这一时期对公平的含义论述最权威的是美国学者罗尔斯，他认为，正义是整个社会制度建立的首要价值，任何社会制度都必须要符合社会正义。
社会上的人们都应该具有利益的一致性，在一定的原则指导下实行利益分配，形成合理恰当的社会分配契约;而要实现社会利益分配的合理就必须要确定建立社会正义原则，确定社会合作的利益与负担的适当分配，在罗尔斯的论述中，公平也成为了正义的替代语。
民法中的公平含义与以上不同时期人们所提出的公平含义应该有所不同，它必须要从民法自身的角度去界定，并通过民法的相关规定去确保公平的实现。
有学者提出，公平是民法的最高原则，公平是伦理性规范为主要内容的民法的存在基础，是民法的基本价值取向，不仅可以代表平等、正义、诚信等具体行为要求，而且也可以作为人们内心判断的标准。
在我国《民法通则》中也提出民事行为的有效无效、诉讼时效的中止、无过错责任的构成等都可运用公平原则，也就是我国的民法中确立了公平原则。
公平观念穿插在人类历史发展的始终，不同的'国家、不同的历史背景，人们对公平概念的界定各不相同，而且随着社会的发展进步，公平在各国的法律制度中扮演者重要角色，在很多情况下，人们甚至将公平视为法律的替代语。
在本文主要从民法的角度去分析公平原则。
从民法的法律意义层面，公平是权利与义务、利益与负担在相互关联的社会主体之间的合理分配;这种分配的结果必须要与每个社会主体的付出保持一致，而且可以得到整个社会的广泛认可。
为此，我们可以将民法中公平概念分成以下四点：其一，每个当事人在社会上都面临着平等的社会外部条件，都拥有平等的法律地位;即前提条件公平。
前提条件公平与结果公平不同，民法中的前提条件的公平可以更好的保证每个社会公平都享有客观公正的社会权利。
其二，每一个社会成员都享有获得平等分配的权利，都应该获得与其付出劳动成果相一致的分配利益;即分配公平。
其三，在商品或服务的交换过程中，不同社会成员的权利义务应该是基本对等的;即交换公平。
其四，对于存在权利义务关系失衡的问题，应该依照相关的法律政策对其结果进行矫正，即矫正公平。
还应该注意的是矫正公平是一种算数比例上的公平，评判者不需要考虑双方的功德，而不同于按照几何比例进行的分配公平。
从以上几方面的分析可以看出民法中公平原则充分体现了民法的追求目的、性质、任务和特征，并且在民法的立法、执法和守法中贯彻始终。
虽然每个时代的公平概念都有所差异，但是不可否认，公平概念的确定和修改都是以不同时代的特定的道德观念为背景的，民法中的公平概念也是依照社会经济的发展和人们伦理观念的变化而提出的，以便在社会上建立一套保障社会正义的公平保障机制。
公平原则是民法的基本精神，在民法的立法、执法和守法过程中，公平观念无时不在，在我国为了保障社会公平正义，在《民法通则》中对公平观念提出了若干界定。
比如，“公民的合法财产受法律保护”，“国家财产神圣不可侵犯”等公平观念的提出，都是立法者在考虑公民个人财产和国家财产保护不对等的基础上建立的，以充分体现公平理念。
虽然，相关的公平原则在不断完善，但是在民法基本原则的实际实施中海存在很多问题，比如，在“依法成立的合同受法律保护”这一民法原则背景下，公平理念体现为以何种价格成交拍卖物，有人会认为用拍卖物的实际价值确定拍卖物的成交价格是公平的，但是在实际的操作中，很多拍卖物的成交价格远远超过其应有的价值，因为很多拍卖物的爱好者往往愿意付出超出其价值几倍的价格去购买，但是这种交易方式在公平理念下就显得不公平。
为此，在实际的民事事件中，笔者列举以下几种民法中公平原则的运作模式，以表述公平原则在民法中的具体体现。
其一，用程序公平去满足公平原则，对于谈判双方来说，如果两者在各方面的力量差距较大，就会影响公平原则的实施，对此民法应该通过制定严格的程序和规范去保障社会公民在婚姻权、专利权等民事纠纷中公平原则的实现。
其二，用均衡自我裁量实现公平标准，针对民事事件的复杂性，法官应该拥有一定的自由裁量权，对事件做出最合理的判断;其三，在意思自治下的协议达到公平，意思自治可以为社会公众的人身自由提供保障，而且保障个人的合法权益不受他人的非法干预。
公平原则的存在是为了满足社会公众的心理需求，也是人类理性思维不断向前发展的结果，对于民法公平原则的伦理基础可以从以下几方面进行论述，首先，公平符合社会法律的最高理性要求，是社会法和自然法所共同追求的目标。
在作为公平的正义中，人们预先接受了平等自由原则，并且明确同意，让自己的善的观念和行为符合正义原则的要求。
其次，公平原则符合了人类社会生存的基本要求，表现为自由和人格平等;对于每个社会公平来说，都希望得到社会的公正对待，获得人格尊严，这是人与生俱来的心理要求，就如康德所说，人只有以中国天赋的权利就是与生俱来的自由。
孟德斯鸠的民主思想中认为，在自由和政制的关系上，建立自由的是法律;然而在自由与公民的关系方面，风俗、规矩等都可以成为自由的载体，民事法规的制定则可以更好的确保公民自由的实现。
再次，公平原则可以满足社会公民利用公平维持现状的心理需求，但是这种情况也只有在整体社会关系处于最大限度的合理状态时才可能会实现。
如果人们将现存的利益与职权的分配制度持反对态度，那么对公平原则的追求也可以成为一种社会变革的口号。
在民法中确立的规范性体系，更加强调个人生活的自治，确认了社会公民人身地位的平等，民事行为的自由等原则，为每个人的自由发展提供了法律保障。
此外，公平原则的确立具有一定的信仰基础，公平原则所倡导的权利和义务的一致性正是古罗马时代确立的最基本的民法原则，而对于很多现代契约制度的渊源之一的教会法中也强调企契约的制定应该符合公平、合理和平等等要求，强调涉及利益的双方应该均衡利益和负担。
最后，民法中国的公平原则适应了现阶段复杂社会关系的需要，民法中要处理的事件具有较高的复杂性，所以不管是在哪个时代都难以制定出绝对公平的法律制度，这就要求民法的中概念具有一定程度的概括性，公平概念的出现正好弥补了民法发展中的这一需求。
也就是说，在人类社会快速发展的时代，人与人之间的关系也在发生着变化，这就使得不可能有持久不变的法律关系，只有建立一种灵活的、弹性的法律制度才能适应人类的发展，促进社会的和谐进步，而公平原则因为具有较强的灵活性和弹性而被民法所应用。
民法公平原则的存在本身具有很强的伦理性，相比于刑事法律中明确规定的各种概念，民法概念具有很大的不确定性;究其原因，民法规范的目的在于为市场经济提供约束社会公众的一般性规则，这些规则又是基于实际的市民社会总结和概括而来，是人类理性思维的结果，具有一定的稳定性。
然而，在民法的立法过程中，法律规范的勇于越是概括，其实施的难度就会越大，给予法官的自由也更大，为此，在很多民事纠纷案件中，法官必须在对各种事实判断的基础上用自己的价值去判断。
在《瑞士民法典》中规定：如果法官于指定法中不能发现相应的明确规定，则必须依照习惯法实施判决。
所以正是由于民法规范具有的高度的概括性和伦理性，使得法律的适用必须要以伦理性的公平原则为指导，以确保案件审理的公平正义，维护社会公众的合法权益。
公平原则在任何一个国家的民法中都具有十分独特的地位，每个国家的民事立法都应该注意本国的历史发展传统和当下的具体国情，充分考虑国家内部伦理道德对法律制定的影响，伦理对于民事立法的音响主要是以伦理道德法律化的形式来实现。
因为任何立法都不可以违背社会公平观念、公共利益和其他的伦理道德，否则法律的制定就会失去民心，法律的权威也会受到破坏。
现阶段，我国的立法正在不断趋于完善，但是在国内依然存在法律得不到有效遵守的问题，法律的权威性和威慑力不够，为此，在未来的民法典制定中，一方面要注重对中国传统的法律文化、习惯的继承;另一方面则应该吸收西方国家中先进的法制文化，建立适合我国社会发展的民法体系，使民法真正成为公民权利的保护伞。
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1988年中华医学会医学伦理学分会成立大会在古城西安召开；同一年，《中国医学伦理学》杂志在古城西安创刊。前者标志着本学科全国性学术组织诞生;后者标志着本学科专业性学术阵地问世。对于一个学科而言，上述两大事件的分量是不言而喻的。它们同时发生在我国改革开放十周年，证明了这样一个基本事实:改革开放为恢复医学伦理学教学提供了历史机遇，同时也启动了我国新时期的医学伦理学研究;经过十年的探索和积累为成立全国性学术组织与创办专业性学术刊物奠定了基础。从这个意义上讲，它们应该视为纪念改革开放30周年系列活动中的一环。我作为上述重要学术事件的见证者之一感到欣慰，目睹来我国医学伦理学的巨大发展与进步更是满怀欣喜。
1.2医学伦理学是^学术“热土”“净土，，与“沃土”
在《中国医学伦理学》杂志出刊百期之时，我曾经发表一篇祝贺文章，题目是《医学伦理学在实践中》文中谈到《中国医学伦理学》杂志一直坚持理论联系实际，不断提高办刊水平和社会影响力，对推动我国医学伦理学研究，培育专业学术队伍，促进医疗卫生行业职业道德建设和开展中外学术交流等方面，发挥了不可替代的作用。它代表着我国医学伦理学、生命伦理学主流思想的发展趋势，不仅是医学伦理学专业学术刊物，是反映我国学者在本领域所取得的原创性成果、开展中外学术交流的重要窗口同时也是推动我国医疗卫生事业改革发展、促进医学伦理学教育、加强职业道德建设的重要阵地，发挥了重要的学术作用与社会作用。11]值此《中国医学伦理学》杂志20周年刊庆之际，我想在重申上述观点和认识的基础上强调：《中国医学伦理学》自创刊以来，不断成长进步、健康发展，堪称一片面向全国的专业学术“热土”坚持正确办刊方向的“净土”和影响巨大、收获颇丰的“沃土”抚今思[文章编号〕1001-856506—0007—01昔，感慨万千，在此我对热诚开创、辛勤耕耘、积极扶持这个学术园地的朋友们致以崇高的敬意。
摘要通俗来讲，正义通常是指人们按照一定的道德标准做应该做的事。不同的社会制度背景下，人们对于的正义的理解各有不同；伦理学三位不同时期的代表人物亚里士多德、亚当・斯密、约翰・穆勒在论述正义时都不约而同的c社会的稳定发展相联系，总体来说，他们都认为正义是维持社会稳定不可缺少的一种道德品质。
1亚里士多德论正义。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德指出，公正和正义具有相同的含义，并且他用整整一卷的篇幅讲了关于正义。他在第一章就对正义的概念作了定义。亚里士多德认为正义是一种品质，可以让人倾向于做正确的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在个人的种种德性之中，公正是最特殊的，因为它不是利己而是利他的，是与他人相关的，因此，正义可以说是所有功德的集合。亚里士多德认为公正包括两个层面，一个是基于法律的层面，另一方面，公正是一种伦理德性。他认为伦理德性是可以通过行为来培养的。所以公正是作为一种伦理德性的公正是通过长期的践行公正行为来养成的结果。
2亚当・斯密论正义。
亚当斯密的正义思想可以从个人品德和社会伦理两个视角之下来分析。在个人品德层次，亚当斯密通过将正义与另外一种品德，也就是通过将正义与仁慈的'比较，来说明正义这种品德。在斯密看来，就个人道德来说，是具有层级划分的，可以分为基本美德，一般美德，崇高美德。基本美德作为公民必须具备的底线道德，要求每一个公民遵守基本美德是维持社会和谐稳定的基本要求。在斯密看来，从个人品德视角来看，正义是一种不伤害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它属于基本美德。正义这种基本美德其本质是不能让我们为所欲为，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我们的道德水准不能仅仅停留在最基础的层次，还需要追求更高的境界。除了正义美德之外，我们还需要追求仁慈、奉献、牺牲等更高层次的美德。
亚当斯密认为，仁慈是以同情心为情感基础的人们与身俱来的一种高级美德，正义是人们基于保护自我利益而形成的一种共识，它是人类社会生存和生活秩序的保障。从人类社会的发展来看，正义维护了社会的基本秩序，仁慈则优化了社会的内部结构，有效缓解了内部矛盾；正义是基石，而仁慈是正义的补充。正义和仁慈在社会法治层面一个是义务，一个是责任，从社会的政治制度层面来看，就是道德与法的关系，两者共同作用来维系社会的安定和和谐。
3功利主义与正义。
约翰穆勒作为功利主义的代表人物，他对功利主义的定义是：合乎道德的行为或者制度应当能够促进“最大多数人的最大幸福。”功利主义的基础是人的趋乐避苦的本性和利己主义理论。而功利主义的批判者却认为功利主义原则和正义原则是相互不容的，正义原则体现在对个人权利的尊重，在个人利益和集体利益相互冲突时，功利主义倾向于保护集体利益，因此，批判者据此认为正义原则与功利主义是相对的。约翰穆勒在吸收了边沁的部分思想之后，更进一步地发展了功利主义思想，在他的著作《功利主义》中，对于功利主义和正义之间的关系作了些许补充，并证明了二者的一致性，并且在功利主义理论的基础上，通过修正补充功利主义的理论缺陷，使功利主义更加重视个人的权益。
4结语。
亚里士多德、亚当斯密、约翰穆勒三人作为伦理学史上的代表性人物，他们的思想不仅仅体现着他们的超乎常人的智慧，更代表着他们生活的时代背景和社会状态。他们对于正义的看法有许多异同点。首先，在对正义的定义来看，亚里士多德仅仅认为正义就是做正确的事，并且赞美正义是所有德性的集合；亚当斯密更进一步，认为正义是不去侵害他人的利益，并且肯定正义是社会存在的根基；约翰穆勒对于正义的定义基本和亚当斯密一致，但是他认为正义还具有权利和平等的属性，这就在理论的基础上丰富和发展了正义的内容。其次，他们三人在谈论正义的时候，都是建立在考虑社会发展的基础之上，因此不能从局部单独来看他们对正义的分析，而是要从整体去认识他们的思想。亚里士多德基于他自己的城邦思想，具体的分析正义对于城邦的实现和发展的重要性，其正义理论实现的载体是城邦公民，而实现的目的和追求就是城邦的实现；在宏观角度来看，亚当斯密的正义理论也是为了探究正义对于社会存在的作用和价值，为了更具体体现正义的价值，他将正义与仁慈相对比，证明了正义是社会存在的根基，而仁慈只是锦上添花的修饰品；约翰穆勒为了调和功利主义和正义原则的矛盾，更加细致的从社会发展的角度来落实到具体的个人身上，提出了社会的发展与个人的权益实现之间的种种联系。所以说，不论是亚里士多德还是亚当斯密和约翰穆勒都肯定了正义对于社会发展的必要作用。
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当今社会，虽然大多数发达国家的环境问题已经得到了解决，但是令人担忧的是环境污染和生态危机却在全世界蔓延，很多发展中国家的环境状况日益恶化，资源短缺等问题在不断的加剧，地球的承载力因为人口的保障而受到很大的威胁，物种的消失和土地的荒漠化，正在给人们的生活笼罩着一层挥之不去的阴影。很多国家都颁布了环境保护方面的法律，保护环境已经成为人类社会共同奋斗的事业。
随着环境保护的`发展，人们渐渐的注意到，保护环境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人们的自觉性和道德的保护，这就产生了环境伦理学。现在社会，环境伦理学也在全球范围得到了广泛的普及和发展。很多国家都在关注和推广全球伦理学，保护环境，从小孩子做起，从每个人身边的小事做起。
首先是实践取向的研究，关注环境伦理学的实践意蕴，力图实现环境伦理学理论与环境保护实践、环境运等联合和沟通，随着人们对环境意识和环境伦理价值的广泛的关注和传播，绿色运动正在逐渐的兴起，现代社会人们有将绿色之路和环境保护有效的结合起来，走可持续发展的道路。
其次就是将各种环境流派的信息和思想进行整个和超越，在全球范围内整合出适合自己的有效的环境伦理思维模式，在环境伦理中，也要追求正义感，在环境问题出现之后，不管是穷人还是富人，都要义务和责任进行环境的保护，进行环境的治理，很多发达国家把重污染的企业转移到国外，这也是环境正义要关注的问题。在环境的保护伦理中，要寻求新的出路。
医学伦理学是医学与伦理学交叉的学科，随着学科本身和医疗卫生事业的发展，逐渐成为现代医学的有机组成部分，也是医学高等教育的重要内容。“国际医学教育组织关于全球医学教育最基本要求中提到，医学毕业生应该具备的七项最基本能力之一就是职业价值、态度、行为和伦理。”在医学生中加强医学伦理学临床实践性教育，提升其职业道德修养和人文素质，既是丰富医学生教育内涵的必然要求，也是拓展医学生教育外延的重要途径。
1.高等医学院校医学伦理学临床实践教育存在的问题。
1.1医学伦理学学科组织建设和教育目标达不到临床实践要求。
受医疗水平和社会发展水平的限制，直到20世纪80年代，医学伦理学在我国才开始被重视，但其教育教学工作在我国刚刚起步，缺乏系统的、有针对性的指导和要求，明晰的学科定位和评价体系没有形成，课程内容也与临床实践脱离严重。有调查显示，81家高等医药院校中，15家高校设置有3个5个人文医学教研室；48家高校只设置有1个2个人文医学教研室，还有18家医药院校没有设置人文医学教研室，教学组织设置不健全。课程基本上由公共教学部来承担，其主要任务和目标也被定为提升医学生的思想政治水平和职业道德素养。这种模糊的学科定位和教育目标严重影响了学科发展和教育教学。学生不明确医学伦理学的理论精髓，教师的授课内容满足不了临床实践的需求，使得医学伦理学教育未能取得实质性的效果。
1.2师资队伍建设情况不理想。
医学院校的人文底蕴和综合性大学相比还很薄弱，教师的知识结构比较单一，师资队伍学历背景比较单一，既有伦理学专业背景，又有医学专业背景和临床实践经验的教师比较匮乏，参加过相关培训的较少。课程往往由公共教学部或社会科学部的教师担任，教师的专业领域不是医学，对医学发展前沿和医疗实践中遇到的问题难以把握，因此难免陷人空泛、枯燥的教学模式。
1.3课程建设不规范，未充分结合临床实践。
作为核心人文医学课程，医学伦理学的教学是比较规范的，但也存在一定问题。有调査显示，不是所有医学院校都将医学伦理学列为专业必修课，开课率和课时量距离实际需要还有很大距离。在33家接受调查的综合性大学中，医学伦理学平均学时只有27学时，部分高校在20学时以下，个别高校甚至没有开设这门课程，距离理想目标太远，还不到美国、法国等发达国家医学伦理学学时总数的1/5。要系统讲授医学伦理学的基本概念和理论、基本原则及范畴、医患关系、改善医患关系的方法、临床科研、医疗新技术引发的伦理问题等，在有限的时间内已经比较紧张，教师只能参照教材予以泛泛讲解，无法充分结合临床实践及医疗热点，更谈不上提供实践机会。
1.4忽视临床实习阶段的医学伦理学教学。
在西方发达国家，医学伦理学“贯穿在医学教育整个阶段、有一定间隔并反复进行”。在基础课学习阶段、临床实习前期、临床实习中都融人了不同阶段所需要的医学伦理学知识和临床技巧，大大提高了教育的系统性、整体性、实际性，教育效果良好。我国的医学伦理学基本安排在第5学期?第6学期，一个学期完成教学任务。“基本上只是作为一门课程单独开设，在其他临床课程的教材和教学中，较少涉及伦理学的内容，甚至某些技术应用中十分尖锐的伦理问题也未有任何涉及。”学生没有接触到临床实践就学习医学伦理学犹如纸上谈兵，味同嚼蜡，对医学知识的掌握和运用还停留在理论层面。
2.加强医学伦理学临床实践教育的探索。
医学院校必须将医学伦理学的学科及课程建设、师资队伍建设、教学模式、社会实践各方面结合起来，完善医学生医学伦理学临床实践性教育模式，才能丰富医学伦理学临床实践教育内涵。
2.1明确学科定位和教育目标，提高学生临床伦理素养。
“医学伦理学是人文医学教学的主轴，它贯穿于医学实践各方面的始终，医学的宗旨和医疗职业的价值、态度和行为准则，无不是医学伦理理念的凝化，医学伦理也是医生的必备品质。”所以应明确医学伦理学是医学基础课程的地位，这是医学伦理学的恰当学科定位。应厘清教育目标，着重培养学生对患者的人文关怀，正确的价值观和职业操守，崇高的人生理想，培养学生用医学伦理学的方法去解决、分析、评价临床中的问题，这也是其教育和教学的最终目标和落脚点。主要有以下五方面内容：理解并践行“医乃仁术”的医学精髓；医务人员职业道德和职业素养；解决医学伦理及法律、社会问题；医患沟通能力与技巧；用伦理学方法去解决问题、分析问题的能力。
2.2充实和优化师资队伍，重视教师的临床实践经验着力打造一支既有伦理学专业背景，又有医学专业知识和临床实践经验的教师队伍。鼓励在职教师进修和培训，以提高专业素养。可以聘请德才兼备的综合性大学教师以及社会知名学者作为外聘教师，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、单调的教学模式。聘请附属医院遴选相对稳定的、临床经验丰富、具有较高教学能力的临床医师作为兼职教师队伍，以高度的责任感和丰富的临床、理论知识完成教学任务，提高学生的伦理素质和解决实际问题的能力。
2.3改革传统的教学模式，提高临床伦理价值决策能力在教学内容上，扩大教学内容的外延，基本理论内容包括：医学伦理学基本原理和规范，医生职业道德和从业要求、临床伦理原则、沟通技能；在此基础上增加现代科技发展带来的新的伦理问题、医疗实践中的实际伦理问题，如器官伦理、生殖遗传伦理、死亡伦理、医患关系、医疗卫生体制改革等问题；除了基本理论内容外，中国传统医德文化、国外医学伦理学发展历史、医院管理伦理学等外围教学内容可以供学生选修或作为教学参考。
具体方法可以是：在课堂教学中，加人现代医学大家和古代名医的生平纪事和学习、求学经历，或者以影片、纪录片形式播放相关视频，组织讨论、情景模拟等，在提高教学的生动性同时，学生受到传统医德和职业操守、大家风范的影响，比单纯灌输效果要好。在解剖课程上，形成对尸体捐献者默哀的教学惯例，提倡对生命致以尊重和逝者致以哀思。
在教学设计上，贯彻伦理情境引人，主要选择具有医学伦理意义的临床情景素材进行教学：
二是引入临床具体医疗病例，培养学生职业伦理素质；
三是恰当把握情境教学的“度”，在引人临床情境时，如何使学生面对真实的医疗环境和医患关系，对其揭示和分析的度的把握，既不给行业造成负面影响，又能促进学生尽早体验真实医疗情况，逐步适应医疗环境，树立对生命的敬畏和对职业精神的崇敬。
2.4拓展学习阶段和评价形式，加强临床实习阶段的管理和监督。
临床实习阶段是医学生理论学习阶段和临床阶段的重要衔接环节，通过亲身的诊疗和耐心的沟通，逐步适应医疗环境，体会医学真谛，培养沟通能力，树立正确价值观。“临床医学伦理通过对广大医务人员进行医学伦理学教育和培训，将医学伦理学的价值理论转化为临床伦理规范，对临床实践发挥导向作用和对不道德的医疗进行警示与惩戒，其目的是确保和增进疗效，提高治愈率，以圆满完成救治患者的使命。”
和理论学习的阶段不同，临床实习阶段医学伦理学学习有以下特点：教学场所由单一的课堂转为鲜活生动的医院各科室，教材由传统的课本和幻灯片转为患者和病例，教学方式由教师单纯讲授转为在教师的指导下学生接触患者和病例，在实际诊疗中进行学习。从一定意义上说，国际医学教育组织提出的对医学毕业生应该具备的最基本能力之一的职业价值、态度、行为和伦理，只有在临床阶段才能得到真正的践行和检验。我国学者提出：临床教学中特别要加强人文精神的教育，将医学伦理学的自主、知情同意、不伤害、最优化等原则贯穿于临床各科教学中，启发、引导学生做出相应的伦理抉择。
笔者建议，学校和医院科教部门应做到如下几个方面：
一是制定《临床实习医学伦理的基本要求和规范》，作为实习阶段医学伦理学的教学要求和大纲。
二是丰富和拓展医学伦理实习的内涵和外延，包括医院制度与岗位职责、职业道德；医患沟通能力与技巧；解决医学伦理相关的法律、社会、医患关系问题；与患者的`情感沟通；临床伦理思维决策与价值判断能力。
三是结合实习生实习中的科室轮转具体情况，要求学生结合各科室的特点，深人了解并领会涉及的不同伦理思想和要求，并完成医学伦理体验每日小结和出科总结。要求学生了解临床问诊、检体、应用辅助检査和药物、手术治疗等过程中的伦理问题，重视与患者及其家属的沟通和交流，完成临床诊治病例伦理总结。
四是临床实习中的医学伦理师资问题。临床带教教师工作任务繁重，可以由临床带教教师和医学伦理学科教师共同组成，基于医疗情境共同制定伦理实习计划。其中临床带教教师负责选择教学案例，并规定实习生完成伦理体验总结。医学伦理学教师分出一部分教学课时进科，结合理论指导实习生的临床实践，并完成实习生伦理实习作业的评阅。
重视并加强临床实习的管理与监督，还应建立有效的评价机制，从制度上保障临床实习的管理和约束。主要方式有：以学生的自我改进完善为目的，注重学生学习经历的评价；通过实习考核手册、床边考核、网上自测等，加强评价结果的分析;及时反馈不足，充分发挥形成性评价的导向作用，引导学生自主学习。
2.5以社会服务为平台，在医疗实践中检验医学伦理学教育成果。
医学伦理学是一门和医疗实践紧密结合的应用学科，只有深刻了解所处的社会发展现实和科技发展现状，才能利用伦理学知识更好地指导医疗实践。传统医学伦理学的主要核心内涵是医德修养，是经过历代社会的医学实践逐渐沉淀而形成的，相对稳定的具有中国医学独特思想的传统社会医者的职业道德。由此可见，传统医学伦理学的形成基础也是医疗实践。除了医德修养外，当代医学伦理学更涉及到医患关系、医疗科技、生命科学、卫生保健、人类生态等更为广泛的领域。
所以，医学伦理学教学应追求知识活化率最大化，加强与实践的结合，重视对实践的应用和指导，强化对医学生伦理应用能力的培养。指导并感化学生始终以“除人类之病痛，助健康之完美”为己任，本着“医者父母心”的职业精神和高度的社会责任感，开展各类社会实践，积极送医送药;关爱弱势群体，竭力助残助幼；进行医疗常识普及，提升民众应对突发事件的能力；组织社会调查，开展各类公益活动。学生将所学的医学知识奉献社会的同时深刻理解医学伦理的人文内涵，提高其对医学社会价值、道德价值的判断能力。
医学伦理学教育的根本目的在于促进医学生的伦理实践能力和提升职业道德、人文素养，形成用伦理学方法去解决、分析临床实践的能力。医学伦理学临床实践性教育是一个系统工程，必须综合运用各种手段，依靠学校各方面力量，形成共同育人机制才能营造良好的医学伦理教育的机制，切实提高医学伦理学教育质量。
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摘要：亚里士多德政治哲学的核心是两种观念，即公正是目的论的和公正是荣誉性的。在公正是目的论的论点里，公正对于权利的界定要求我们弄明白所讨论的社会行为的目的。在公正是荣誉性的论点里，公正是为了推理一种行为的目的性，或讨论之，至少要部分的推理或讨论它应当尊敬或奖励什么样的德性。对于理解亚里士多德的伦理学与政治学的关键而言，弄明白目的性与荣誉性之间的考量和关联尤为重要。
关键词：亚里士多德；公正；目的论；政治哲学。
现代的各种关于公正的理论都试图将公平和权利的问题与荣誉、德性和道德应得的问题分离开来。它们需求那些中立于各种目的的公正原则，并使人们能够自己选择和追求它们的目的。亚里士多德并不认为公证可以以这样的方式来保持中立。对于亚里士多德来说，关于公正的争论补课避免地就是关于荣誉、德性以及良善生活本质的争论。
一、公正的德性。
对于亚里士多德而言，公正意味着给予人们所应得的东西，公正是各得其所应得，而不公正则有多种意义，诸如怯懦、贪婪、吝啬以及对他人的恶意都可归为不公正的一种。但有些不公正的行为无法称之为“恶”。不公正有很多类型，那么同样，公正的意义也不仅仅有一种。在区分具体的公正上，主要应依据公正的适用范围和领域的不同而区分，主要分为分配的公正、矫正的公正和回报的公正。其中矫正的公正和回报的公正都可以理解为私人交易中的公正。
作为德性一部分的公正主要是指公正的道德属性或道德德性，即具有道德德性属性的行为，在亚里士多德这里，德性是公民一切行为的终极原则。“公正是一切德性的总括”。亚里士多德把公证看作是德行的总体，在所有德性之中，公正德性是与别的人相互关系着的。“公正最为完全，因为它是交往行为上的总体的德性。”[2]具有公正德性的人不仅自身在行为处事时运用公正的德性，而且在和别人交往中也运用公正的德性。具有内在公正德性的人一定会做出公正的德行，但能够做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一个人做出的行为是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行为是违反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”[3]可以看出，在亚里士多德哪里，公正作为德性包含着三个方面的要素。即考虑、意愿和适度。我们考虑某人的某一行为是否公正的时候需要全面考虑这三方面的要素。在判断某一单独行为的时候我们只需要分析意愿和适度。亚里士多德的公正德性不仅体现在形式上，更是体现在行为者的意愿上，并且是处于自愿选择和认知的公正。
二、公正的政治目的。
对于亚里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品质。“任何一个真正的城邦――而不仅仅是名义上的城邦，必须致力于促进善这一目的。否则，一种政党就沦为一个单纯的联盟……否则，法律也就变成一种联盟……‘是对人们权力的一种担保――而不是它应当成为的那种例如能使城邦的成员变得善良和公正的生活规则。”[4]亚里士多德批判了两种主要的、灰队政治权威提出要求的制度――寡头制和民主制。亚里士多德认为每种制度都有一种主张，不过都是部分的主张。寡头制认为城邦应当由富人统治，而民主制则认为，出生自由是公民身份和政治权威的唯一标准。但是两者都夸大了各自的主张，因为他们都误解了政治共同体的目的。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的职务和荣誉就应当归于那些拥有最高的公民德性并且善于鉴定何为共同善。财产的所有者应当有发言权，大多数人的考量应当具有某种程度上的重要性；但是最大的影响力应当归于那些具有良好品质和判断力的人。这样一来在执行明智的政策下，将使每个人都过的更好，同时也因为政治共同体的存在是为了尊敬和奖赏公民德性。在这里，公正的目的性就同它的荣誉性相重叠了。
三、公正与良善生活。
我们只有在政治联盟中才能使用人类独特的语言能力，因为我们只有在城邦中才与他人慎议公正与不公正，以及良善生活的本性。“一个孤独自居的人――亦即一个不能分享政治联盟之利益的人，或由于自身已经自足了而不需要分享政治联盟之利益的人――并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野兽，要么是神。”[8]因此，只有我们运用语言能力的时候，我们才能实现自己的本性；这反过来也要求我们与他人慎议什么是对与错、善与恶，以及公正与不公正。
对于亚里士多德而言，政治并不是众多职业中的一种，但是对良善生活来说却必不可少。首先，城邦的法律灌输好习惯、塑造好品质并促使我们形成公民德性。其次，公民生活使我们能够运用慎议和实践智慧的能力，否则它就会处于休眠状态。只有通过进入场地，权衡各种备选项，争论我们的理由，统治与被统治――简言之，只有成为公民，我们才能善于慎议。政治是我们本性的一种表达，是一个展现我们人类能力的场合，是良善生活一个必不可少的方面。
对于亚里士多德而言，公正就是一种适合。分配权利也就是为了寻找社会制度的目的，是为了使人们符合那些适合于它们的、能够使它们实现自己本性的职责。给予人们其应当所得的，就意味着给予它们所应得的职务和荣誉，以及那些与他们的本性相符合的社会职责。
四、结语。
亚里士多德的公正思想对当时社会以及后世都产生了深远的影响，但是我们说，没有一种理论是绝对完美、完全没有缺陷的，亚里士多德的公正观也不例外。由于其阶级性导致的理论内部矛盾。亚里士多德受限于当时的时代与社会背景：由于战争导致的社会动荡，希腊城邦出于由盛转衰的时期，社会政治、经济形势发生极大的变化，又由于社会分配使得富人更富、穷人更穷，贫富差距悬殊，社会矛盾日益尖锐，在内忧外患的情况下希腊城邦的奴隶制度岌岌可危。在这一情况下，亚里士多德本人的公正观也充满了矛盾。作为奴隶主阶级的一员，亚里士多德一方面极力想要维护现存的奴隶制度、维护奴隶主阶级的利益。而另一方面，他又确确实实看到了现存制度的缺陷，分配不均导致的贫富差距的拉大使他对穷人们心生怜悯。
里士多德意图要改变这种现状，但是他又不愿意动摇奴隶制度的统治根基，于是，他选择了温和的折衷的方法，他希望仅仅通过对人们伦理观念的灌输、教化来达到改变希腊城邦现状的目的。这时候，公正的理念正契合他的要求。他的整体的公正观念一方面是个体的内在的德性品质，另一方面又是城邦维系的重要原则，他的部分公正在社会物资的分配、法律执法以及日常交易中都发挥着不可或缺的作用。可是，他的公正始终是混乱的，他既想维护奴隶制度本身又想保障城邦公民的利益，这是不可能达到的，他的公正理论内在的矛盾性是由其阶级性决定的。这样，我们就罗列出了各种各样的矛盾：守法的公正是一种政治的政体公正，在执法上就成了部分公正里的矫正的公正；矫正的公正依据的是一种数量平等的原则，分配的公正依据的则是比例平等，贵贱有别、区别对待，实际上是一种不平等的原则。阶级的局限性导致了理论局限性，这是亚里士多德无法避免的。可是，从现代的角度出发来反思和审视先贤的思想始终对我们现在的发展大有裨益。
参考文献：
[1]亚里士多德，廖申白译.尼各马可伦理学[m].商务印书馆，.
[2]亚里士多德，廖申白译.尼各马可伦理学[m].商务印书馆，2006.
[3]亚里士多德，廖申白译.尼各马可伦理学[m].商务印书馆，2006.
[4]politics，bookiii，1280b。
[5]politics，bookiii，1280a。
[6]politics，bookiii，1282b。
[7]politics，booki，1282b。
[8]politics，booki，1253b。
理论界一般把20世纪50年代以前看成是环境伦理学的萌芽时期这主要是指，虽然有一些思想家开始在伦理学的语境下来探讨人与自然的关系，但是在物质主义和功利主义风头正劲、生态危机还没有充分显示的时代背景下，他们的思想的社会影响力在当时并不大，这无论对亨利梭罗、约翰。缪尔，还是阿尔贝特。史怀泽、奥尔多。利奥波德来说情形大致都是如此?如作为美国环境伦理学奠基人的奥尔多。利奥波德在20世纪40年代就呼吁人们要树立一种与自然保持平等和谐的新道德观，但是他并没有得到多少迎合之声，他的《沙乡年鉴》一书虽然在1949年就己经出版，但是“这本书在图书馆和学者的书架上静静地躺了近。
在西方环境保护史上占有重要地位，许多民众就是因为读了这本书而变成了环境保护主义者这一阶段所发生的许多事件都会永载于人类环境保护史册之中，如确定了“地球日”，召开了世界性的环境保护大会，许多著名的环境保护ngo组织纷纷成立了等等这一时期环境保护的主题是“遏制”，即遏制人口的増长、遏制污染的蔓延、遏制工业社会中各种破坏环境的生产行为和生活方式等等这一时期也是环境伦理学的快速发展分化时期，由于有了合宜的社会环境，环境伦理学开始在学术论坛上占有了一席之地，也形成了基于不同理论基础和价值追求的理论流派，动物解放论、动物权利论、生命平等论、自然价值论、深生态学等等都开始争相确立自己的理论疆域虽然这些理论流派各自所阐述的观点有所差别，但其理论旨趣还是有相同之处的：都注重从某个理论前提出发建构起较为严密的理论体系，都主张扩展传统的伦理学理论界阈，都强调抛弃人类中心主义的价值观念等等。这一时期的环境伦理学更多关注的是理论上的建构，扩大自己的理论影响力，表现出了强烈批判和颠覆传统价值观的激进色彩。
二、“环境正义”的三个口号。
较早遭遇到生态危机的困扰，所以他们也较早地遭遇了“环境正义”问题的纠缠，而这种纠缠主要涉及的是“在资源逐渐匮乏，环境破坏越来越严重的今天，少数民族与弱势团体的土地资源被侵占，以及他们被迫承受主流社会的各种废弃物毒害之问题，基于此，在实质上，环境正义主张少数民族及弱势团体有免于遭受环境迫害的自由，社会资源的公平分配，资源的永续利用以提升人民的生活素质，以及每个人每个社会群体对干净的土地?空气、水和其他自然环境有平等享用权的权利”
西方“环境正义”运动首先是从美国发起的，而美国的环境保护运动一开始就带有明显的白人中产阶级的利益倾向，“nimby”实际上就表达的是美国白人居民对环境保护运动的期望，他们希望环境保护能够充分满足自己的利益需要一一使他们能够远离环境污染和各种环境公害，能够有机会亲近自然，满足自己的审美情趣等等，反对把垃圾焚烧炉和各种有害的工业企业建立在白人社区美国白人的这种利益需要的确通过环境立法和其他途径得到了实现，大部分的垃圾填埋场和焚烧炉、放射物堆放仓库以及污染严重的工业企业都建在黑人和有色人种的社区中或相毗邻的区域里正是在这样的现实背景下，以黑人、有色人种和社会低收入者为主体的“环境正义”运动开始登上了历史舞台，“niaby’这一口号就表达了他们的期望:与社会所有人平等地享受环境权益，公平地分担环境责任。
三、我国的“环境正义”问题与环境伦理学的发展。
毫无疑问，我国在现代化发展的过程中也面临着“环境正义”问题，这可以从国际和国内两个方面来体现从国际方面来看，我国作为世界上最大的发展中国家也受到了生态殖民主义的侵害，有毒垃圾和有害工业企业也想方设法寻找各种途径在我国“安家落户”。2月25日，美国两个环保组织一一“巴塞尔行动网络”(ban)和“硅谷防止有害物质联盟”(svtc)发表了他们联合撰写的长篇报告:《输出危害:流向亚洲的高科技垃圾》，披露了美国正在向包括中国在内的许多亚洲国家转移高科技垃圾，这种转嫁生态危机的做法在当地造成了难以逆转的生态灾难报告中描述了我国沿海一些乡镇企业正是通过冶炼和回收“洋垃圾”来作为生财之道的。这表明，我国的生态安全和生态利益己经受到了严重威胁，积极地维护国家和人民的生态权益是我们面临的重大现实问题.
从国内看，“环境正义”的问题也通过多个层面表现出来有学者将其概括为三个方面:首先，城乡不公平。“中国环境污染防治投资几乎全部投到工业和城市。而中国农村还有3亿多人喝不上干净的水，1.5亿亩耕地遭到污染，每年1.2亿吨的农村生活垃圾露天堆放，农村环保设施几乎为零城市的环境改善是以牺牲农村环境为代价的，通过截污，城市水质改善了，农村水质却恶化了;通过转二产促三产，城市空气质量改善了，近郊污染加重了;通过简单填埋生活垃圾，城区面貌改善了，城乡接合部的垃圾二次污染加重了。农村在为城市装满'米袋子’、'菜篮子’的同时，出现了地力衰竭?生态退化和农业环境污染”其次，区域不公平。
“几十年来，中国资源富集的不发达地区源源不断地将资源输往发达地区，如今积累了发展力量的发达地区却没有给予不发达地区足够的补偿……我们对西部地区不断提出限制发展、保护环境的要求，而保护的成果却主要被发达地区无偿享用。近年来的南水北调?森林禁伐?西部地区退耕还林，最直接的受益者是发达地区环保上的区域不公平是明显的，'谁受益谁补偿’的原则没有得到落实”再次，阶层不公平“从环境上看，富裕人群的人均资源消耗量大、人均排放的污染物多，贫困人群往往是环境污染和生态破坏的直接受害者富裕人群可以通过各种方式享受医疗保健，以补偿环境污染给生活质量带来的损害;贫困人群却没有能力选择生活环境，更无力应对因污染而带来的健康损害”[6]这就充分说明，我国生态问题的解决也需要以协调各种利益关系为前提。
我国的环境伦理学起步于20世纪80年代，到90年代后才有了较快的发展相对于国外的情形，我国的环境伦理学还只能算是一株稚嫩的幼芽。我国环境伦理学的发展带有明显的“外部输入”痕迹，也就是说我们是通过翻译介绍国外的环境伦理学论著来催动国内的环境伦理学研究的，直到今天对国外环境伦理思潮和基本理论的辨析仍然是我国环境伦理学研究的重要内容。这种状况能够使得我国的环境伦理学研究及时跟踪国际研究动态，但若长期着眼于此，忽视对我国现实生态问题的关注，也会导致我国的环境伦理学缺少自己的话语和理论立足点，难以找到介入现实生活的路径。
所以，我国的环境伦理学发展在走过了早期的模仿、移植的阶段后，必须走出自己的道路，而这在很大的程度上依赖于对自己民族优秀文化传统的挖掘，依赖于对我国现实存在的生态问题的自我关注，其中当然也包括对我国“环境正义”问题的自我关注只有这样，我国的环境伦理学发展才能既具有宽广的理论视野，又具有民众基础和实践途径。
行政人的伦理道德问题是行政伦理学所要探讨的主要问题，而“现实的人”及其存在方式是理解行政伦理学的前提。马克思主义人学是关于人的科学理论，它从人的存在、人的本质、人的地位、人的价值以及人的发展等多个角度为理解行政领域中的人提供了新的路径。以人学为向度的行政伦理学研究有助于理解马克思主义人学的科学内涵。
关键词：行政伦理学；马克思主义人学；现实的人。
行政伦理学研究的是公共行政领域中的伦理。从历时态来看，行政伦理可以理解为凝聚在过程诸环节中的伦理，即有行政之处即存在伦理；从共时态来看，行政伦理是行政组织和行政人员在国家公共事务的管理中所具有的行政道德理念、行政制度规范以及行政道德行为的总称。伦理的社会基础是利益，但作为公私利益观念体系的行政伦理则更加关注权利义务关系，而权利义务关系的施动者是行政主体即行政人员个体及各种行政组织，且行政组织伦理的核心问题是：“作为一个管理者，我如何才能防止本组织的成员从事不道德行为?”因此，无论是动态上还是静态上，行政人员伦理是行政伦理的关键性要素。公共行政人员的道德品行对自身的行政行为以及完整意义上的行政组织行为都影响深远，行政伦理的落实最终必须以“现实的人”的视角来推进并以人的特征及其“类本质”来考量。因此，“现实的人”构成了行政伦理学的出发点；另外，马克思主义人学实现了人学历史上新的哲学范式，它也为理解行政伦理中的“人”提供了新的方式和理路。
一、行政伦理学的起点：现实的人。
作为行政人在公共行政领域内的伦理体现，行政伦理学主要关注的是行政学意义上的人在行使公共权力和处理权利义务关系时自身行为所凝炼的道德价值。从“现实的人”来看，也即在处理涉及社会各个领域的权力与利益关系时，它所体现的对“现实的人”的个体存在形态、群体存在形态以及类存在形态的伦理关照。
(一)作为逻辑起点和现实起点的“现实的人”
理论是实践的先导，实践是理论的源泉。行政伦理学兴起的直接动因是行政实践中突出的伦理问题，且单纯从实践或理论领域都无法达成现实的目标，因此，理论与实践相结合成为必然。从公共行政学的发展来看，其先后经历了科学管理时期、行为科学时期和管理科学时期等阶段。二战后，公共行政领域内的行为主义方法论和分析模式一直是主流模式。20世纪70年代以来，由于西方国家内部社会矛盾突出，那种在行政研究中忽视“价值”的模式在挽救危机和解决矛盾时显得十分苍白无力。于是，民权运动、新左派运动、基督教神学、民族主义、绿色运动、女权运动逐渐发展，自由、平等、正义、民主、人权等概念与思潮再度引起关注，公共行政领域从最初推崇事实上的“效率至上”逐步过渡到不再拒绝“价值”讨论；“水门事件”的发生，撬动了行政伦理学在美国兴起的契机，此后的oecd(经济合作与发展组织)改革则使改善行政伦理成为一种世界趋势。这样一来，伦理价值开始重新作为行政活动的普遍理念和行政行为的重要标准。因此，从人学的视角来看，尊重人的人格与价值并体现公共行政与公共服务组织的价值，将伦理目标作为行政人员履行职责的行为的价值导向等实际上都是人们对自身的现实生存环境反思的结果；更准确地说，是“现实的人”的现代性症候与生存境遇转化开启了行政伦理学的前行航向。
从整体发展历程来看，行政现象与行政活动可谓错综复杂、光怪陆离，而以“现实的人”为逻辑起点和价值归宿的马克思主义人学则为理解行政提供了有效的方法论钥匙；以全人类的自由全面发展为目标的马克思主义学说将“现实的人”确定为社会与政治生活的前提，并强调社会政治过程产生于“现实的人”的活动。正如马克思所言，“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生。”而他们理论的出发点是“从事实际活动的人”，这里的人并“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”马克思主义人学将人放在现实的社会关系和历史进程中进行考察，揭示了在生产力、生产关系、社会关系、物质资料生产方式等基础上的人与自然、人与人、人与社会间的现实关系，给“人为何成人”这个重要论题提供行动指南，并从生论的角度为理解行政伦理学开辟了新的人学范式。
(二)“现实的人”之存在方式。
在人的存在问题上马克思主义人学实现了对传统形而上学理论的革命，并返归人类自身寻求在实践基础上的'人之现实存在。在马克思那里，个人具有三个层次的存在形态：人作为人的“类存在”；人作为群体意义上的社会存在；人作为个人的个体存在。其中，人的社会存在具有非常重要的意义，它在人的三种存在形态中起着中介的作用。这是由于劳动不但创造了人本身而且还是人类的本质活动，人们为了生存必须进行物质生产活动；然而，当作为个体存在的人在面对强大的自然力量时，人们必须以相互协作与建立联系的形式才能在大自然面前体现主体性并实现人的“类存在”。因此，“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”作为个体存在的人必须通过作为社会存在的人的中介并在社会群体的主体性中才能历史地实现作为“类存在”的人。
生产关系的总和构成社会，社会是一个复杂的系统、是一个发展的活的有机体。社会有机体的发展是物质生产、人类自身再生产、精神生产与社会关系再生产的统一，而处在社会有机体中的“国家的组织活动”即构成了行政；作为政治上层建筑的重要组成部分，行政活动即国家意志的执行与贯彻。然而，“每一个既定社会的经济关系首先表现为利益。”在生产实践中所形成的道德准则是以利益关系为根源的，而公共行政作为脱胎于国家和社会并对社会有机体中的行政领域进行的管理活动，在提供稳定而公平的秩序供给的同时，它同样必须解决利益问题――个人利益与公共利益问题，抑或是个人利益与社会利益问题。由于现代行政过程中的国家意志大都由行政人员执行，因此，行政人员及行政体系在社会有机体中的道德实践使得道德准则不断内化并在现实的道德生活中逐渐强化，而且这一过程贯穿于作为社会存在的人的历史发展之始终；由于权力与利益关系的处理即对于“国家的组织活动”并不能单纯地作为工具性、自发性秩序存在――公共行政牵涉到稳定而有序的秩序供给，牵涉到作为社会存在的人的社会群体的主体性，牵涉到作为“类存在”的人之整体的自由、平等与幸福道德追求与伦理需要，所以诸如正义、公平、审慎、责任等行政领域的道德观念与伦理关怀应运而生。从这个意义上来讲，作为社会存在的人即作为行政管理活动而存在的人，行政管理的存在方式即“现实的人”之存在方式，而“现实的人”的社会存在也决定了行政伦理的存在。
二、人学基础上的行政伦理学。
主义人学的“出场”实现了传统入学的感性生存本体论的价值转向，它更加强调人的现实本质、人的主体性与价值、人的自由解放与全面发展。这样一条实践人学的道路为理解行政伦理学的生成方式与内容开拓了新的视域。
(一)“人的本质”是行政伦理学生成的根本前提。
与马克思对人的三种存在形态的论述相对应，人的本质也是人类的“类本质”、社会群体本质以及个体的本质三者的统一。作为类的存在物，人的本质是“自由地自觉地活动”；作为社会的存在物，人的本质是“一切社会关系的总和”；作为个体的存在，人的本质是实践基础上的“理性、自我意识”。按照马克思关于人的本质的逻辑思路，以人的方式生存是以必要的物质生活条件为前提的，因此，从物质动因上来看，“人的需要即人的本质”。然而，“我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。”作为实践之集中表现的劳动不但创造了人本身，也是人类的本质活动；而且社会化的劳动是人类劳动的基本形式，社会出现在劳动过程之中。正是在此意义上，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”在生产和交往的过程中，人与社会之间存有统一的辩证关系，作为一种社会的实践存在，人把活动的对象变成客体，同时自己成为主体的存在。人通过实践活动实现了客体主体化和主体客体化的过程，并在这一过程中形成了人在个性上的差异与个体本质。由此观之，个人的个性本质是在社会本质与“类本质”的基础上形成的，孤立的个人在转化成现实的人的过程中必须采用社会关系这一特殊组织形式才能成为现实的人。
在现实性上，人的本质是一切社会关系的总和。此处的社会关系是包含政治、法律、道德、宗教等在内的复杂的社会交往关系，伦理关系作为整个社会关系网络系统的组成部分，是蕴藏于社会生活并受社会关系制约的一种社会秩序。公共生活的规则与秩序以及共同的道德要求反映在行政领域，即体现为行政个体对行政领域人际关系的道德内化和社会整体对行政人员的道德确认。在资本主义社会形态下，人的本质更多地体现的是资产阶级属性，体现的是对人性的扭曲与压抑；在这一类“虚幻的共同体”中“资产者把无产者不是看作人，而是看作创造财富的力量”。在这种导致人的本质异化与劳动异化的社会形态中，站在人的社会本质基础上来反对资本主义“实然状态”的观点俨然成为行政伦理生成的根本前提。
(二)“人的价值”是行政伦理学生成的价值准则。
人的本质存在于现实性的社会交往之中，这种特殊的存在和本质决定了人的价值与意义。而在人的价值这一问题上，马克思主义人学认为，工具价值与目的价值对人自身而言是辩证统一的；每一个人既是目的又是实现自己目的的手段，是目的与手段的统一。正如马克思所言：“每一个人为另一个人服务，目的是为自己服务；每一个人都把另一个人当做自己的手段相互利用。”因此，从人类整体而言，人通过自身对自然存在物的能动性创造活动使得物具有了满足人的需要的价值属性，这实际上是作为社会的人通过创造价值的活动满足自己需要的功能。在这一过程中，社会即“大写的人”，人既是社会的工具又是人自身的工具，社会是目的而人自身也是目的。就人类个体而言，个人既有自身的需要，也有满足他人和社会的需要，因此，个人同时是目的和工具的统一体。
现代工业社会的到来萌发了人类对理性尤其是工具理性的狂热崇拜，作为近代资本主义社会高度发达的社会治理结构之典型形式，现代官僚制曾经一度被认为是社会组织形式的“合理类型”，“官僚制的挺进也摧毁了并不具备这里所指的理性意义上的支配结构。”用而现代行政过程中的官僚体制同样是理性的，非人格性控制着它的行为。实际上，这种与资本主义经济关系和经济活动要求相契合的形式理性，在很大程度上是与人类社会发展所需要的价值理性相背离的，它在否定价值理性的同时将手段变为目的，使人变为工具继而丧失了人自身的价值，因此，“人的价值”理应复归为行政伦理的价值准则。
(三)“人在历史发展中的主体性地位”是行政伦理学生成的应然要求。
社会的发展离不开人的活动，人类历史是“现实的人”的活动的历史。从唯物史观来看，物质生产是历史的“发祥地”而人民群众则是历史的创造者。马克思指出：“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”非但如此，作为历史的“剧中人物”与“剧作者”之辩证统一的人民群众在创造历史的同时也受到历史条件的制约；也就是说，人们在历史条件下创造历史的过程必须体现合目的性与合规律性。因此，人以能动的、自觉的、主体的创造性活动来表现自身的同时，人也在不断地对生产活动的加工和改造中，使得自身在人和世界、社会的关系中获得了主体性地位。“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为。自然界的主人，成为自身的主人――自由的人。”
像任何社会活动一样，行政活动也以“现实的人”为承担者。作为社会存在物，行政体制、行政机构、行政发展等客观存在因素的制约与影响对于行政人员而言是不可避免的；然而，人也是主体规定性的存在物，行政人同时又可以从创造价值活动的自为性出发，运用自身的主体性力量去创造与开发新的行政环境。尤其是后工业社会的来临，生产力的发展迫切地要求突破“官僚制”并恢复“服务”这一价值理性；至此，在行政管理过程中的伦理关系开始生成，并进一步对行政人员的道德规范提出要求，而作为“剧作者”与“剧中人物”之辩证统一的行政人员的主体性则必须得到高扬。
(四)“人的自由解放与全面发展”是行政伦理学生成的理想导向。
从根本上说，社会发展即人的发展，而且由人的活动的总和所构成的社会历史也是通过实践不断地实现人的价值与自由的过程。作为追求自由的存在物，人类在实践中努力地掌握必然并争取自由，而这一追求的最高境界即全体人类的解放。从社会历史领域来看，“人类从必然王国向自由王国的飞跃”也就是人类的解放，它包括人从自然力和社会关系中获得自由、思想上得到解放等等；人全面而自由的发展则是在消除了物对人奴役和人对人的奴役基础上的漫长的历史过程，人类在追求自由和争取解放的过程中人本身也得到了发展，“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”
作为对行政过程中行政人行为的伦理价值关照，行政伦理学中必然涉及行政行为的归宿与目的问题：对依附型及工具型行政人格的摆脱、行政伦理观的正确定位、实现社会理想与行政理想的有机统一等问题都必将会涉及到人的问题。因此，在社会历史发展的过程中采取人的全面发展的这一形式来实现行政发展，是行政伦理学的发展导向。
三、行政伦理学的人学使命。
“人类对于道德确定性的本能欲望不可避免地将与那些穿越时空且具有多重现实性的道德群体相冲突。只有一种断然且有成效的运动――它不仅把一组独有的普世道德准则施加于全球居民而且使任何随时间推移而演化的道德信仰都被迫消融，才能最终调和冲突双方的关系。”从“现实的人”来理解行政伦理的生成使得行政伦理学被赋予了新的人学意蕴并成为一种卓有成效的“运动”，对人的本质、价值及地位的理解为道德实践中冲突的调和提供了普世标准。
从本质上来看，作为意识形态的行政伦理是对后工业社会“现实的人”之生存境遇转化的回应，也是行政人员道德实践的“应当”。由于现实社会中行政人员的存在具有二重性，一方面，他是一种社会性存在即社会人，另一方面他又作为一种公共权力的执掌者而存在即行政人；这样，在公共行政领域的道德生活中。社会整体对行政人员的道德期望以一种社会理性的方式内化为行政人员的行为准则，而行政人员在遵循这一道德规范的前提下形成了对道德实践的独特理解并渗透了自身的非理性因素进而外化为具体的道德行为。在这一主客体双向互动的过程中，行政伦理关系的具体性使得行政人员可以达到与公共利益的完整融合――在服务公益的同时展现人的本质与生存意义并确认了自身价值。行政管理的目标就是使“现实的人”能够更好地生存与发展，使社会运作体制与方式从控制人与奴役人转化为解放人与开发人，使得“在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。”所以，在行政伦理的道德实践中必须始终围绕着保障人的权利与平等、实现人的自由与解放而展开，必须以“现实的人”为中心并为人的发展需要提供更为广阔的空间。
摘要:作为民法理论基础的民法规则、民法原则，共同组成了民法理论，为民事案件的审判提供了重要的法律依据。在其实际应用过程中可以发现两者之间的关联性较强，共同为我国的法治化发展进程发挥了重要的促进作用。但是他们之间在存有关联性的同时也具有本质上的差异，在具体案件审判时还需要参照民法规则和民法原则进行审判，结合实际情况正确的使用，因此本文主要探究民法规则、民法原则之间的关联性所表现出的内在联系，以及他们之间的关联性的差异表现，最后通过具体的案件审判进行探究。
关键词:民法规则;关联性;民法原则。
法律后果、构成要件组成的法律规则就是民法规则，其特征是具体明确。而民法原则主要体现了经济基础的特征、民法的本质，是判断民事行为、抽象价值的重要准则。在民法的全部领域都可以使用民法原则，而民法规则则适用于民法的特定领域。深入研究两者之间的关联性，为实际应用中提供便利，从而做出更加准确的判决。
一、民法规则与民法原则的关联性所表现出的内在联系。
在民法领域范围内，民法规则与民法原则都适用，他们之间的关联性较强，具有一些共同的特征，这些共同特征促使两者之间存有密切的内在联系。主要表现在以下几方面:。
(一)在整个民事立法过程中的关联性―――两者都可以体现出来。
被人们所熟知的民法法律中的婚姻法和物权法这两部法律，都需要通过民法规则与民法原则进行指导才可以应用到实际生活中，同时在个别案例的审判过程中，不仅要体现公正、公平的法律本质，法官在审判时还要对社会主义核心价值观进行充分的考虑，所以在维护当事人合法权益的时候，应当基于相关的法律规则，同时结合相应的法律基本原则，从而保证社会各界对审判的结果产生认同感，达到其理想的社会价值观的实际需求。另外通过这种全面考虑民法规则和民法原则的方法可有促进法律公信力的强化［1］。
(二)在审判时的关联性―――两者都可以根据实际情况自由的裁量。
文字和语言等方面的局限，使得法律体系自身的主要意思在表达上，无法全部准确、清晰的、完善的表达，而且也没有使用文字来完整的记录民法规则、民法原则，在具体的审判案件过程中就要求法官自由裁量，根据原有的法律基础进行参考，对于裁量的范围也不是无限的扩大，有理有据才是参照的标准。审判也要严格按照法律规定里所表述的字面意思，若是没有按照法律规定来审判，就很容易产生越权的问题。这一缺陷在法律体系中已经存在，所以在审判案件的时候，立法者就赋予了法官相应的自由裁量权力，并对法官的这种权利做出一定程度的限制，从而完善立法，实现明确法律体系自身的目标，保证在案件的审批过程中法官可以有法可依［2］。
(三)两者在民法精神方面的关联性―――都能够体现出民法精神。
追求正义、遵守道德、解放人性是民法精神主要表现的特征，在对案件进行审判的过程中，民法规则和民法原则都要求法官对当事人的合法权益进行维护，而且审判的结果也要与社会主义的法制观念相符合。保证在审判案件结束之后，整个审判的结果可以起到相应的教育作用，并防止公民日后再犯类似的错误，正确的引导公民做出合法的行为，树立正确的价值观念以及做出正确的社会主义生活目的。以此来激发出民法对社会生活的积极作用，使更多的社会公民养成准确的价值观、人生观、世界观，实现民法的根本目标，对社会公共利益进行维护。
二、民法规则与民法原则的关联性的差异性表现。
(一)适用范围方面的差异。
根据民法规则和民法原则各自的内容来看，其不同的法律内容就决定了两者在适用范围方面存在一定的差异性。较为抽象、以及较强的概括性特征决定了民法原则的适用范围较为宽广，在民法的所有领域都可以使用该法律原则作为审批依据。而较为明确具体的民法规则内容，就决定了其在适用的时候，只是对某种具体的民事行为、特定类型的民事关系比较适用［3］。
(二)使用方式方面的差异。
在使用民法规则的时候，主要是裁定个案的时候使用该规则，由此可以看出既定的事实是民法规则规定事实的要求，也可以说民法规则规定的事实是有效的，并通过分析具体的案例可以参考民法规则做出合理的解决办法。若是民法规则在制定的时候不能按照事实来规定，那么在审判中就无法充分发挥其法律作用。与民法规则相比，民法原则在使用的时候，在不同的案例中具有不用的适用度，而民法原则的适用度较高的情况下，可以发挥其指导裁判个别案例的作用，在这时其他的民法原则会因为在适用度较高的原则下而发生失效现象。所以在比较特殊的'个案中，民法规则和民法原则会因为案例的不同而发生变化适用度的情况［4］。
(三)作用效果方面存在的差异。
与民法原则相比而言，民法规则具有较强的限制性，而且在实际使用这两种法律标准的时候，依照民法规则来形式裁量权更加贴近法律要求，而使用民法原则则容易发生偏离。
(四)内容方面的差异。
民法规则、民法原则两者在内容方面具有不同之处，差异较为明显。民法规则的构成要素主要有两部分，即法律后果、构成要件，且这些构成要素具有较强的具体性、明确性，极大的限制了审判者的自由裁量权。然是与民法规则相比，民法原则的主要内容中就没有法律后果、构成要件，也没有做出相关的说明，民法原则的内容相对比较而言更加抽象、更具概括性，所以在使用民法原则的时候，审判者在行使自由裁量权时，要补充相应的社会价值观等内容［5］。
三、具体案例分析民法规则和民法原则的关联性。
虽然在审判某些案件的时候可以直接参照民法规则来审判，但是民法原则对民法规则的使用范围的扩张或限缩同样重要。例如民法规则中的合同无效的确认规则，其中缺少限制恶意缔约人利用合同无效来获取不正当的经济效益的要件。若是根据民法原则中的诚实信用来看，就需要设置该限制要件。如在法释14号就做出了明确的规定，在第七条原则中签订劳务分包合同的分包人、承包人等(他们都具有劳务作业法定资质)，在请求合同确认合同无效时以转包建设工程违规为由的一律不支持。由此可以看出民法规则的适用范围受到民法原则的限制，侧面论证了他们的之间的关联性［6］。
四、总结。
综上所述，通过对民法原则和民法规则之间的关系的深入研究，从中可以了解到民法规则和民法原则之间既存在相互联系的关联性，也存在相互区别的关联性。只有深入认清两者的关联性，以及在使用方式、适用范围、内容、作用效果等方面的差异，才能够保证在实际应用中做出合理的判决结果，从而维护民法的法律效力。
参考文献:。
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［5］崔姣．保险法近因原则适用之实证分析［d］．西南财经大学，．。
［6］杨学慧．论民法之诚实信用原则［d］．山东大学，．。
新时期我国医学伦理学的教学与研究，体现了“紧密结合医疗卫生改革、发展、建设的社会实践，积极研究和解决一系列前所未遇的新情况和新问题”的鲜明特色，这固然是可喜和可贵的。但是，如果我们环顾与人民群众生命健康密切相关的一些行业，就会发现其职业道德状况实在令人担忧，背离起码的道德良知，不惜损害公众利益，追逐不正当利益的情况屡见不鲜。特别是“三聚氰胺”事件对方方面面造成的巨大冲击、严重危害和恶劣影响，堪称一场社会道德领域里范围广、强度高、损失大的“强烈地震”如何让全社会各类从业人员牢固树立“尚德造福，悖德作孽”的意识，真正作到“前事不忘，后事之师”，这应该是伦理学工作者的社会责任之一。在一次学术报告中，我曾经给听众留下思考题：近年来，我国陆续出现过“审计风暴”“环保风暴”，为什么职业道德领域问题严重，却没有发生“伦理风暴”？答案是什么呢，就是没有一个像审计局、环保部那样的专门机构来抓“职业道德”建设问题。换句话说，作为伦理学工作者和伦理学学术阵地，我们肩上的社会责任是巨大的，我们工作的社会影响也是有目共睹的。因此，我们应该从“三聚氰胺”事件中引出的启示之一是进一步增强社会责任感和敏感性。如果我们能对防范相关领域发生严重问题发挥一种“预警作用”，那将是一项重要的社会贡献。
2.2重视医学伦理学的本土化研究。
20世纪70年代发达国家的学者们开创了生命伦理学，这无疑是对人文思想宝库的重要贡献。国内有识之士密切追踪国际学术动向，及时介绍和引进生命伦理学的研究与进展，这同样是重要的贡献。然而，由于伦理观念反映的是人与人、一部分人与另一部分人以及人与社会的关系。在这个领域里，人类是划分为地区、民族和国家的，体现出明显的差异性，之所以如此此是因为伦理观念中蕴含了太多太多的历史文化积淀，东方如此此西方同样如此。例如，美国的伦理学有基督教宗教观念世俗化移植的气息。因此，它在自己的“文化圈内部”可以畅通无阻;但离开特定的背景文化，它就会遭遇重重阻力，这就是我们所说的“文化屏障”的问题。1习这就决定了它不可能成为一种被不同宗教信仰和不同文化背景的人们所普遍接受的普世伦理美国的生命伦理学同样如此。以致恩格尔。哈特教授直率地讲到:“对于处在西方道德霸权的边缘，反思关于干细胞或其他研究及其治疗目的早期胚胎使用的可行性的人这些争论是令人迷惑的。3]出路只有一条，那就是加强生命伦理学的“本土化’研究，加强东西方文化的交流和沟通，吸取各民族道德文化的精华探讨适应多元文化特点的普世伦理体系，将生命伦理学置于坚实的多元文化基础之上。
2.3重视医学伦理学的创新性研究。
相当一部分医学伦理学工作者积极介入本系统、本部门、本单位的管理、医疗、科研和教学实际，在主持医学伦理委员会工作为生命医学利研和医疗新技术应用提供咨询论证和伦理把脉，为医患关系调节、医疗事故处理、医德医风建设，乃至突发性公共卫生事件的应对献言献策。这些根植于实践的工作同样是具有创新意义的，值得我们大力扶持。如果放眼我国生物医学领域还可以发现更多期待伦理学耕耘、探索的“创新点”。例如，就整个卫生领域而言，医疗卫生宗旨如何体现围绕医疗卫生展开的复杂利益关系怎么理顺？我国的医疗卫生政策如何完善，卫生改革的路子怎么走下去?在社会主义市场经济条件观点和比较可行的举措？作为一个自然灾害频发的国度我们对灾害医学伦理学应该如何进行深入有效的研究？可以预期随着我国的“和平崛起”中国学者在医学伦理学和生命伦理学的部分领域里，也应该逐步成为世界学术舞台上的“领跑者”。这就需要大量的、长期的、深入而持久的创新性研究这正是我国医学伦理学和生命伦理学的希望所在。
2.4重视壮大医学伦理学的学术队伍。
《中国医学伦理学》杂志，既是良好的专业学术阵地，也是沟通编者、作者、读者的重要渠道，它能够密切医疗卫生事业的决策者、管理者、服务者、享有者之间的联系。因此，努力将更多的卫生管理工作者、卫生科技工作者、医学伦理学工作者吸引到这个学术领域里来，形成领导者、医务工作者和伦理学工作者相结合的综合性学术队伍，这不仅关系到研究水准的提升，而且关系到实践力度的加强，这对开创我国医学伦理学和生命伦理学研究的新局面必将产生深远的影响。
论文摘要:技校的技术基础理论课教学质量直接关系着学生专业实践课的操作水平,它的好坏在技校教学中尤为重要。为保证、提高教学质量,积极采用好的教学方法——教学反思法,并就其如何记好教学日记进行了阐述。
技校的教学活动包含理论和实践两个方面,实践教学是学生在一定的技术基础上进行的专业实际,直接受理论基础知识掌握好坏的影响,而技术理论课程特点又多抽象、枯燥、乏味、难懂,加之学生基础差、底子薄,教师在教学中仅凭原有的经验授课而不去创新,是无法满足专业实践课需要的。所以,在教学内容和方法上要不断地充实和更新,其更新需源于以往的教学实践做到即时回顾、总结、归纳和思考,这种不断地对自己教学实践进行反思的一种行为,也就是所谓的“教学反思”行为。反思的方法很多,最直接,便捷,被应用最多的是采取写反思日记来反思教学,即教学日记反思法。那么为什么进行反思,如何写好反思日记则是最关键的问题。
1教学反思的原因。
大教育家苏霍姆林斯基曾这样说:“每一位教师都来写教学日记,写随笔和记录,这些记录是思考及创造的源泉,是无价之宝,是你搞教育科研的丰富材料及实践基础。”可见,进行教学反思写教学日记的重要作用,它是我们新时期教师专业成长过程中的关键性因素,是取得实际教学效果并积极参与教学,发挥主动性的一种有效方法和途径。因为它有利于促进我们积极思维和再学习的活动过程,结果正像波斯纳认为的一样:如果不进行反思只停留在原有的经验上教学,就不会有提高,只是重复的教学,这没有反思的经验是狭隘的经验,至多只能是肤浅的知识。由此,他还提出了教师成长公式:成长=经验+反思。足以说明做一个高质成功的老师,就要不断地通过反思来发挥教师的独特作用,认真书写教学日记,为上好精彩的下一课做充分的努力和准备。
2反思日记的写法。
如何写好教学日记,至今还是一些教师的困惑。有的把教学反思的日记写成了流水账,只对自己教学过程进行了循序简单的描述,外加泛泛的评论,根本缺少针对教学现象和教学本质的深层思考,收效甚微。因为教学反思是教师以自己教学活动和教学情境为认知对象,对教学行为和教学过程进行的分析、批判、再认识的过程,所以写教学日记来反思教学是对自己当天教学成功的体会、问题的回顾、行为的检验,到合理的教学过程的追求。做到这些,需要记录以下几个方面内容。
(1)记录教学中的成就。
记录教学中的成就,也就是记录教学中取得的达到教学目标或高于目标的成就。即教学过程中实现目标的手段、措施运用得当的体会,新教学方法的应用和教学思想的渗透过程,新教学理念的体现情境等。一般在备课时,教师会对教材处理和教学过程设计等花费大量的心思。在课堂教学之后,若发现确实有独具匠心之处就应该归纳和总结,如自然的导言、简明的板书、直观的模型、实感的多媒体课件,巧妙的'设问等。课堂上,随着教学内容的展开,问题情境的创设,教师总会突然产生一些灵感,这些智慧的闪光点要及时纪录。长此以往,经验越来越丰富,教法就会越来越灵活,教学能力就会大大提高,从而完成从量变到质变的飞跃。
如在上完《机械制图》课“三视图的形成及其投影规律”的内容后我非常高兴,虽然这节课讲了很多次了,但课后仍感到兴奋、感到成功,并在课后记录了自己的成功之举。一是这堂课学生在观察和体验中学习,兴趣特别浓,兴致也比较高,几乎每个同学都参与到教学活动中来,无论是对投影体系设定,实物观察、动脑想象,还是互相研究与配合,同学们都很主动,都很活跃。二是这堂课我教得很轻松,整个课堂一多半时间都给了学生,让学生把坐标投影面转换成教室的墙角、或是翻开的书与桌面围城的三直角面,学生可以把手中的书本或用具作为空间投影体系中的物体,积极观察、对照、衡量、检验、讨论,得出三视图间的投影规律,老师只是起到了引导、补充和完善的作用。正如魏书生教师所说:“不替学生说学生自己能说的话,不替学生做学生自己能做的事,学生能讲明白的知识尽可能让学生讲”。
(2)记录教学中的感受。
一次课结束之后,随着教学内容的呈现,教师与学生之间的思维发展与情境交合,往往会由于一些突发事件而产生许多感受:有痛苦的经历、愉快的体验、深刻的启发、还有高价值的良策等。所谓“心有所感,言之为快”。教师应该将这些情感的结晶、思维的碰撞,智慧的释放即时捕捉并记录下来。
(3)记录教学中的创新。
记录自己教学活动中的精彩画面,也是反思教学的一种常见形式。课堂上若出现了教与学的热烈场面,最好能详尽的记录下来,包括学生和教师双方的创新之意,如学生的学习活动反馈、师生教学相长的精彩问答等等,课堂上这些画面的记录和保留都会为今后进一步的教研教改活动,提供活灵活现的第一手材料,更为今后的教学工作积累着丰富的经验。
(4)记录教学中的失败。
教学本身就是一门遗憾的“艺术”,再成功的教学也需要有进一步改善和进一步优化的地方。对于留有遗憾的理论课教学,课后必须及时总结分析,认真反思教学过程,查找不足之处,甚至失败的原因,看看预定的教学目标是否符合教学对象的认知能力和水平,出发点和落脚点与所教对象的知识基础是否匹配,都要进行认真的回顾和严格的梳理,深入分析、研究、总结,制定方案、采取措施,明确以后再教这部分内容时该如何做,可以进行教学的再次设计,必要时还可以主动获取学生和其他教师的智慧与经验的支持,进行二次备课,为在今后的教学中做到扬长避短,提高教研教学水平和能力提供保证。
总之,写好教学日记要注意的地方很多,教师必须不断学习,掌握最新的教育教学理论,并在教学实际中充分运用。通过反思剔除糟粕,保存精华,创新思路,形成自己独特的教学品行。只要持之以恒的的坚持教学反思写教学日记,定会收到“聚沙成塔”的效果。实现基础理论课真正为专业实践课服务的目的。
参考文献：
[1]王梅红.反思教学行为[j].课程与教学,,2.
[2]朱志华.撰写教学日志,促进教学反思,实现教学相长[j].新课程·教育学,,2.
摘要：幸福是古典伦理学的核心问题之一，也是现代伦理学始终绕不开的基本问题。在诸多学说中，《尼各马可伦理学》中的幸福理论最引人注目，尼各马可的幸福学说被称为古希腊哲学史中对幸福认识的最高水平，被冠名为“幸福理论”，这一卓越成就使其成为人类追寻幸福的起点。文章主要从什么是幸福、幸福的特征以及如何实现幸福这几个方面就亚里士多德关于幸福问题进行了阐释，进而引导青年学生形成正确的幸福观。
关键词：亚里士多德幸福善。
中图分类号：f019文献标识码：a。
幸福作为每个人都追求向往的一种精神境界，自古以来就备受人们的关注。但由于人们的生活水平、文化程度及社会关系等的不同，每个人都有自己对幸福的不同看法。在生病时，健康就是幸福；贫穷时，吃饱穿暖就是幸福；孤独无助时，有人陪伴就是幸福。尽管人们对幸福的理解不同，对幸福具体代表什么也不确定，但从人人都渴望幸福而言，还是可以概括出它的普遍意义。亚里士多德从伦理学的角度考虑，在《尼各马可伦理学》的第一卷和第十卷的一些章节当中对关于幸福的内涵进行了详细的考察，将其诉诸于对需要和欲望、快乐、善、道德等范畴的探讨。本文主要对亚里士多德关于幸福观的主要内容和实现途径进行研究归纳，以求引导青年学生形成正确的幸福观。
亚里士多德从人活动的特殊性出发，对人的活动和实现活动进行了阐述，抽象地提炼了幸福的普遍要义，这有利于人们加强德性、获得幸福。
一、亚里士多德关于幸福观的主要内容。
（一）幸福是最高善。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”这句话可以说明世界上所有的一切都是有目的，而善是其终极目的。社会上存在着各种各样的人类实践活动、技艺和科学，它们的目的也许是多样性，有的是因为其他目的而被选择，有的则是因其自身而被x择，然而这些所有活动的目的都是善，而善也存在着最高善，幸福就是我们所追求的最高善，因为人们做任何事情的目的都是为了其幸福本身。因此，追求幸福、实现最高的善是人类一切活动的最终目的。
幸福是完善的、自足的，是无声的感性的欢欣。其中完善是指人们所追求的是因为自己本身而不是因为自身之外的东西去做，称为“目的善”；而自足是指一种事物本身存在人们为其追求而且也能实现，因为它应有尽有，幸福最能够被看作是这样的一种事物。所以说幸福是完善的、自足的。
亚里士多德从目的论的角度考察了幸福的伦理内涵，将目的与善联系起来，又得出“幸福就是最高善”这一论断。我们做任何事，从事任何活动都有目的，且最终目的是幸福，所以幸福是我们从事任何实践活动的内在驱动力，正因为幸福是最高善，是最终目的，所以我们才能过着灵动的生活。在亚里士多德看来，最高善不仅于个人而言如此，对城邦亦如此。为城邦善的获得，让其保持更加神圣，这种善显得更重要、更完满。他还推断出幸福的最高层级即思辨幸福，人不断的理性生活就能不断地离幸福更近，趋于最高级别的幸福。
（二）幸福是合乎德性的现实的实践活动。
1.幸福是一种现实的实践活动。亚里士多德指出，幸福不是一种品质，它也不同于所谓的快乐。假如一个人一辈子都在睡觉、过着植物般的生活，那么，这个人算不上是幸福的。有些享乐主义者觉得慢慢的消磨时光，无所事事的消遣是舒服的、是幸福的，实则这并不是真正意义上的幸福，只能称其为简单的肤浅的快乐，快乐不能等同于幸福。消遣不是为了幸福，而是为了在消遣娱乐之后可以更好地进行劳动、工作，也就是说我们只有通过实践活动，依靠自己的努力去践行，从而获得相应的'部分，这样才能称得上是幸福的。幸福不是专属于某个人的，它对每个人都是平等的，不论出身贵贱，每个人都有追求幸福的权力，但需要自己后天的不懈努力，这就是一种自足的现实的实践活动。
人是具有理性，通过思辨的理性主观能动的追求幸福是人与动物的本质区别，而“善”就是特殊功能所发挥出来的，这一部分被亚里士多德称之为包含逻各斯意义的实践，我们的生命也因努斯的运用而别于其他物种。宁愿在宝马车里哭泣，也不愿在自行车上笑，这是现实中悲催的一种扭曲价值观，收获的不是一种真正的幸福，而是伪装的表面“幸福”。说白了，就是虚荣的体面。幸福不是不劳而获，有些幸福看似得来容易，实际付出了很大的代价。无论是付出实际的劳务还是精神上的体贴关爱，必须通过自身的现实的实践活动才能拥有幸福，否则都是自欺欺人的虚假幸福。简言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的现实实践活动。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亚里士多德幸福观中的重要概念，他认为德性是幸福实现的前提，是构成幸福的首要因素。“一旦没有了德性，他就会极其邪恶和残暴，就会无比地放荡和贪婪。”“只有那些有德性的人、行为高尚的人才有可能实现幸福。”这里的德性是灵魂的德性，亚里士多德把这种德性分为理智德性（智慧、明智等）和伦理德性（节制、勇敢等）。人活动目的的实现要借助人的理性思维，我们只有在实践理性的现实活动中才能真正地获得幸福。如果人们一生都实践着合乎德性的活动，那么这个人才能获得幸福。因为幸福是自足的，是最高善的，所以这种实现活动应该是合德性的，这种德性是道德德性和理智德性的结合。
在《尼各马可伦理学》第十章第七节中写道：“如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是我们身上是最具神性的东西，正是它的合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”这段话说明沉思是合乎德性的实现活动，完满的幸福在于更长久的自足的沉思活动。列夫・托尔斯泰在《安娜・卡列尼娜》中说过一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭却各有各的不幸。幸福的家庭都是每个人都能感受到彼此的关爱与温暖，脸上洋溢着幸福的笑容是发自内心的一种情感和喜悦，是沉思后的自足和完满，是合乎德性的一种抽象，但又是体现在具体的事情上的。
二、亚里士多德幸福观的实现途径。
之前新华公布过一个“中国居民生活质量”报告，调查结果是农村居民的幸福感比城镇居民的幸福感强。这一结果说明物质上的富裕对幸福而言，没有想象中那么重要。百合网发布的《中国人婚恋状况调查报告》，结果显示不同年代群的幸福感均值在6―7之间，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年龄层相比最低，而且调查还表明学历较高者幸福指数也高，学历与幸福指数呈正相关。得出“95后”幸福感最差这样的调查结果一个原因是出于社会转型时期，与以往时代不同的外在缘故，还有一个重要的原因就是被世俗影响，认不清自己，看不透名利，境界和格局小。而学历越高者幸福感越强说明在幸福感受的体会上，精神比物质更重要，进行沉思现实活动的生活更幸福，这印证了亚里士多德的“思辨是最大的幸福”论断。为了追求更大更完满的幸福，在《尼各马可伦理学》中讲述了几条通往幸福的途径，结合其方法途径和f实生活写出几点有关幸福的思考。
（一）加强德性的培养。
亚里士多德把德性和幸福紧密联系在一起的幸福观告诉我们：人们为了追求幸福，就需要提升自身的德性。所以每个人特别是青年人，要在经济全球化时代，在信息呈爆炸性态势的今天，要严格要求自己，有自己的独立思考，不能随波逐流。在道德养成方面要加强德性的规范，遵守社会公德，做到诚实守信，成为一个文明人，使自己变为一个有德性的人。
《尼克马可伦理学》里讲到：“幸福是一种善的无目的的自觉行为，如果只是追求物质上获得，那就成了有目的的行为，这就不是内心的善行，就不称之为幸福。”在公交车上看到老人上车不由自主就会让座，之后内心会有一种自足感，这种感觉就是一种淡淡的幸福，也就是亚里士多德所说的不以追求物质为目的的内心善行的外现。相反，比如现在总有极其个别老人倚老卖老或者讹诈碰瓷，使得一些年轻人不敢实施自己的德性，以致由此类现象衍生出来的晕轮效应使得整个社会变的越来越冷漠。类似这样的现象折射出人们德性在当今社会的缺失，德性的缺失自然会影响到人们的幸福体验。人们开始通过对物质利益毫无节制的追求，开始被不好的风气影响，仿佛只有物质的满足才能获得内心的富足和欢欣，实则并不能真正地获得幸福，真切地感受到幸福。人们只有合理追求物质保障的前提下，保持正义、勇敢等各种美好的德性，不断提升自己的德性，加强理智德性和道德德性，这样才能摆脱拜金主义和享乐主义的诱惑，成为一个有德性的道德主体，并追求到真正的幸福。
此外，亚里士多德认为幸福必定是合于我们的最好部分的德性，同时，这种实践活动是合于人的灵魂的有逻各斯的部分德性――沉思。亚里士多德认为，沉思是最高等的一种实现活动，因为它是我们身上的最好部分――努斯活动。沉思比其他活动更为连续和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人们所欲求，除沉思本身不产生任何其他东西。亚里士多德认为沉思是最令人愉悦的，越沉思越幸福。
（二）践行合乎德性的现实活动。
在谈及何以获得幸福时，亚里士多德说：“幸福不是品质，并不能像拥有财产那样地占有；幸福也不是某种神的恩赐或纯粹是机遇的礼物。幸福是通过学习、某种习惯或训练而获得的，只有进行合德性的现实活动才能获得幸福。”行为主体只有通过合乎德性的道德实践，通过自己的努力和创造所进行的活动，才能体感幸福，实现幸福。幸福是一个人既要具备德性的品质，又要求人们自觉地在德性的引导下，以积极主动的心态践行现实活动。总之，人们想要获得幸福，就要主动践行合乎德性的现实活动，幸福就会与你不期而遇。亚里士多德认为人身上具备的最好的德行就是努斯，努斯被亚里士多德赋予丰富的内涵，是高尚的、神性的抽象，是理论层面的，具有普遍必然性。亚里士多德将思辨活动作为首要幸福居于道德活动之上，这一点忽视了人性的现实性，也因此遭到人们的质疑。我们需要肯定的是获得幸福是必须将理论和具体的、多变的实践相结合。
（三）需要外部条件的支持。
亚里士多德认为幸福的获得必须有外部条件的提供。尽管幸福是自足完满的至善，但仍需要外在的善为补充，如拥有充沛的精力、健康的体魄以及朋友的相伴、一定的财富或权力等外在条件，甚至包括运气的成分。如果一个人仅有天赋和后天的努力而没有机遇和运气，也是不可能实现幸福的。亚里士多德对好运是幸福的外部支持这样表述道：“幸福还需要外在的运气为其补充。这就是人们把它等同于好运的原因。”但是，这些外在的东西不能过度，受到钱财他物的强制或挟持所生活着的状态都不是我们追求的善和幸福。财富不应只是物质层面上的拥有，还应是精神层面上的富足，物质财富只能起到保障作用，处于基础层次。而合乎德性的精神财富才是高级别的，人们应追求幸福的源泉。这也给我们青年以一定的启示作用，我们在追求幸福的过程中可以有一定的外部条件的支持和补充，但是也不能过分地依赖外部条件。
梭伦曾表示过人们在物质生活的追求上不应太过，中等水平节俭点就好。亚里士多德认同他的观点，认为大多人们都是拥有中等水平的外部条件，这样做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放纵自己的私欲，太过看重物质。这也是我们中国人常常说的所谓的遵循中庸原则。因为幸福也不是无本之源，它也是需要一定的物质基础的。亚里士多德认为人的幸福是需要外部机遇善或者其他外部善。不可能说一个出身卑微贫穷家庭的人是幸福的，当然也不能说不幸，因为真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的实践活动，同时也得借助于外在的幸运对其进行补充。一般来说，有物质财富比没有带给人们的幸福感要更强一些，也比心理感受层面上的幸福来的确定。总而言之，亚里士多德认为的幸福基于自足的生活资料，不需要过多的财富，因为幸福更多的来源于精神层面。
（四）倡导集体主义原则。
亚里士多德的幸福论不仅研究个人的幸福，而且还关心致力于城邦（集体）的幸福，并把城邦的幸福和个人的幸福关联在一起。个人幸福和城邦幸福的关系亦如个人利益和国家集体利益的关系，是整体与部分的关系。每一位青年才俊都应致力于国家的利益和集体的幸福，才能获得个人的幸福，个人的幸福是以国家和集体的幸福为依托的。试想一个战乱纷飞的年代是没有个人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想实现个人幸福就要有集体主义原则，关乎国家和集体的幸福和利益也要尽自己所能，要有这样的集体意识，这也是亚里士多德所提到的城邦幸福对个人幸福的重要性。
综上所述，亚里士多德的幸福观是一种崇高的道德观，它对现实有着重要的指导意义。告诫人们只有加强德性，以中庸之道行事，才能在实践中创造幸福、实现幸福。同时，亚里士多德的幸福论有利于引导人们提高自身的集体主义价值观，通过实现国家的利益达到个人的幸福。
参考文献：
[3]张全胜，袁祖社.完满幸福与非完满幸福――亚里士多德幸福观的双重含义[j].福建论坛（人文社会科学版），（9）。
当前企业营销伦理建设的滞后,是由于我国的市场经济体制建立较晚,市场还不够规范,企业也还未走向成熟等原因造成的。道德现象的日渐增多,企业营销伦理和企业社会责任问题才逐渐引起人们的重视。由于煤炭行业从业人员素质参差不奇,有些企业道德意识低下,企业营销理论尚不被他们接纳,这些企业对在经济活动中出现的一系列伦理问题缺乏正确的认识,往往较多地强调产值和利润,却忽视了自身的社会责任。其现状突出表现在:企业对外侵害消费者利益对内侵占员工利益的事件经常发生;对企业的各种投诉日益增多;企业虚列成本、伪造账目、偷漏税现象普遍;产品的虚假宣传,用降低交易透明度等手段来谋取企业的一时局部私利,忽视社会利益;还有些企业自身利益至上,野蛮式掠夺性开发自然资源、破坏和污染环境非伦理行为现象严重,企业承担社会责任方面意识淡薄。
不可置疑,作为企业营销的主要目的是为获得利益最大化,但是获得利益最大化并不意味着可以去违背法律,违背有关最基本的企业营销伦理准则——即:维护社会和消费者的长远利益,以推动社会进步、创建和谐社会。我国正处在社会主义初级阶段法制尚不健全,市场机制不够完善,很多方面留有纰漏被一些利益至上的企业营销者所利用,与传统的“以义谋利,利义共存”的传统经商理念发生对立或矛盾。
(一)社会文化环境及企业文化的影响。
与社会文化相比,企业文化对企业营销伦理的影响更为直接。企业文化是企业在生产经营实践中形成的,为全体员工所认同的、带有本组织特点的使命、宗旨、精神、价值观和经营理念,以及这些理念在生产营销实践、管理制度、员工行为方式与企业对外形象的体现的总和,企业文化是企业的灵魂。而我国现在的大部分企业受中国传统文化的影响,加上西方文化思潮的导入和冲击,使一些企业文化中的价值观发生偏移,导致以自我为中心的文化背景下,单纯追求以企业自身的利益为唯一标准,这样的企业营销道德水准是绝不会高的,在参与市场活动中表现出营销不伦理行为在所难免。
(二)经济体制及市场因素的影响。
市场因素是指在一定社会经济发展水平条件下,市场体系与市场机制发育的程度及市场供求状况的市场趋势。煤炭市场从计划经济到市场经济的转型始终没有彻底完成,包括定价权、合同签订等方面还存在着计划经济状态下的后遗症。市场因素的优化,为企业营销伦理的建设提供良好的市场环境,反之,如果市场体系与市场机制不健全,等价交换与公平竞争原则被扭曲,市场就会缺乏良性竞争。加快经济体制建设,完善市场体系整改不容忽视。
(三)政府监控不力及政策法规不健全。
目前,我国的政治体制还不能完全适应市场经济,一些政府部门的执法机构在对企业经营活动的管制过程中,形成有法不依、执法不严的状况。地方政府或者为了自己的政绩,推行地方保护主义政策,或对企业造成的社会损害行为的麻木与不作为,助长了一些企业的违法、违反伦理经营。此外,我国的政策法规尚不健全,政策上有许多纰漏,法律上还有不少盲点这是导致企业营销伦理失范现象产生的主要基础。
(四)企业的短期行为及竞争意识的偏移。
我国的企业结构和性质比较复杂,国有企业、非国有企业、私营企业,形成不同的企业伦理层次。但是,无论是何种性质的企业,都是同处于市场经济环境下的平等主体,其经营行为必须既要服从市场规律,又要遵从社会伦理准则;即享有一定的权利,又有承担一定的义务和伦理的责任;在实现企业利润最大化的同时,又要兼顾消费者和社会的利益,切实处理好企业与社会、企业与自然环境的关系。具体而言,企业营销伦理问题的防范要从以下六个方面着重加强:。
(一)加强企业自身文化建设。
企业文化建设涵盖范围很大,拿我们现在的开滦来说:企业形象建设,本质安全人管理,人文关怀,准军事化管理,iso质量认证等等都属于这个范畴。简单说企业文化建设就是企业的品牌建设,企业的特质建设。企业文化建设是在为经济建设铺路,为经济建设护航。通过企业文化建设提高开滦品牌在大众心理的认知度,增强企业内部活力,增强产品的竞争力,增强企业的自我约束力。从合同的定制、履行、售后服务等各方面都自发遵从社会伦理的约束。
(二)秩序井然的社会环境。
通过宣传教育形成关注企业营销伦理的社会氛围,企业在当前市场经济条件下进行经营,需要一个规则清晰、秩序井然的社会大环境,需要良好的社会氛围。诚实守信、公正公平、尊重他人、成为每一公民的道德取向和行为准则。企业在进行营销活动时,把消费者长远利益和社会的长远利益结合起来考虑,从而形成全民注重企业营销伦理的社会氛围。
(三)强化行业监督。
行业协会是同行业企业之间的`组织,由于个别企业的非道德营销行为会损害全行业的商业信誉和利益,行业协会能针对本行业的特点,制定相应的营销道德准则以及对非道德营销行为的处罚规则,起到强化行业监督,规范全行业的营销行为,维护全行业的利益作用。因此,强化行业监督的作用不可忽视。
(四)增强新闻监督作用。
增强企业营销活动中的新闻监督作用,新闻监督的特点是非功利性、影响大、制约性强。用现代大众媒介对企业道德行为进行评议造成强大的社会舆论,唤起民众注意,引起国家执法部门的关注,增加这类企业的经营风险和“投机成本”,通过舆论的力量制约企业营销不伦理行为,使其回到道德营销的规范上来。
摘要通俗来讲，正义通常是指人们按照一定的道德标准做应该做的事。不同的社会制度背景下，人们对于的正义的理解各有不同；伦理学三位不同时期的代表人物亚里士多德、亚当・斯密、约翰・穆勒在论述正义时都不约而同的c社会的稳定发展相联系，总体来说，他们都认为正义是维持社会稳定不可缺少的一种道德品质。
1亚里士多德论正义。
在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德指出，公正和正义具有相同的含义，并且他用整整一卷的篇幅讲了关于正义。他在第一章就对正义的概念作了定义。亚里士多德认为正义是一种品质，可以让人倾向于做正确的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在个人的种种德性之中，公正是最特殊的，因为它不是利己而是利他的，是与他人相关的，因此，正义可以说是所有功德的集合。亚里士多德认为公正包括两个层面，一个是基于法律的层面，另一方面，公正是一种伦理德性。他认为伦理德性是可以通过行为来培养的。所以公正是作为一种伦理德性的公正是通过长期的践行公正行为来养成的结果。
2亚当・斯密论正义。
亚当斯密的正义思想可以从个人品德和社会伦理两个视角之下来分析。在个人品德层次，亚当斯密通过将正义与另外一种品德，也就是通过将正义与仁慈的'比较，来说明正义这种品德。在斯密看来，就个人道德来说，是具有层级划分的，可以分为基本美德，一般美德，崇高美德。基本美德作为公民必须具备的底线道德，要求每一个公民遵守基本美德是维持社会和谐稳定的基本要求。在斯密看来，从个人品德视角来看，正义是一种不伤害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它属于基本美德。正义这种基本美德其本质是不能让我们为所欲为，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我们的道德水准不能仅仅停留在最基础的层次，还需要追求更高的境界。除了正义美德之外，我们还需要追求仁慈、奉献、牺牲等更高层次的美德。
亚当斯密认为，仁慈是以同情心为情感基础的人们与身俱来的一种高级美德，正义是人们基于保护自我利益而形成的一种共识，它是人类社会生存和生活秩序的保障。从人类社会的发展来看，正义维护了社会的基本秩序，仁慈则优化了社会的内部结构，有效缓解了内部矛盾；正义是基石，而仁慈是正义的补充。正义和仁慈在社会法治层面一个是义务，一个是责任，从社会的政治制度层面来看，就是道德与法的关系，两者共同作用来维系社会的安定和和谐。
3功利主义与正义。
约翰穆勒作为功利主义的代表人物，他对功利主义的定义是：合乎道德的行为或者制度应当能够促进“最大多数人的最大幸福。”功利主义的基础是人的趋乐避苦的本性和利己主义理论。而功利主义的批判者却认为功利主义原则和正义原则是相互不容的，正义原则体现在对个人权利的尊重，在个人利益和集体利益相互冲突时，功利主义倾向于保护集体利益，因此，批判者据此认为正义原则与功利主义是相对的。约翰穆勒在吸收了边沁的部分思想之后，更进一步地发展了功利主义思想，在他的著作《功利主义》中，对于功利主义和正义之间的关系作了些许补充，并证明了二者的一致性，并且在功利主义理论的基础上，通过修正补充功利主义的理论缺陷，使功利主义更加重视个人的权益。
4结语。
亚里士多德、亚当斯密、约翰穆勒三人作为伦理学史上的代表性人物，他们的思想不仅仅体现着他们的超乎常人的智慧，更代表着他们生活的时代背景和社会状态。他们对于正义的看法有许多异同点。首先，在对正义的定义来看，亚里士多德仅仅认为正义就是做正确的事，并且赞美正义是所有德性的集合；亚当斯密更进一步，认为正义是不去侵害他人的利益，并且肯定正义是社会存在的根基；约翰穆勒对于正义的定义基本和亚当斯密一致，但是他认为正义还具有权利和平等的属性，这就在理论的基础上丰富和发展了正义的内容。其次，他们三人在谈论正义的时候，都是建立在考虑社会发展的基础之上，因此不能从局部单独来看他们对正义的分析，而是要从整体去认识他们的思想。亚里士多德基于他自己的城邦思想，具体的分析正义对于城邦的实现和发展的重要性，其正义理论实现的载体是城邦公民，而实现的目的和追求就是城邦的实现；在宏观角度来看，亚当斯密的正义理论也是为了探究正义对于社会存在的作用和价值，为了更具体体现正义的价值，他将正义与仁慈相对比，证明了正义是社会存在的根基，而仁慈只是锦上添花的修饰品；约翰穆勒为了调和功利主义和正义原则的矛盾，更加细致的从社会发展的角度来落实到具体的个人身上，提出了社会的发展与个人的权益实现之间的种种联系。所以说，不论是亚里士多德还是亚当斯密和约翰穆勒都肯定了正义对于社会发展的必要作用。
参考文献。
[1]（希腊）亚里士多德.尼各马可伦理学[m].廖申白译.北京：商务印书馆，.
[2]（英）亚当・斯密.道德情操论[m].谢宗林译.北京：中央编译出版社，.
[3]（英）约翰・穆勒.功利主义[m].徐大建译.上海：上海人民出版社，.
学术论文。
相关信息。
集的有关情况：
我有两部关于艺术基础理论研究和艺术学学科反思、学科建设方面的论文集出版：一本是被纳入‘‘中国艺术研究院学术文库”的《艺术学论集》；另一本是被纳入‘‘中国艺术学文库?博导文丛?中国艺术研究院卷”的《开放的艺术走向通律论的艺术学》。其中《艺术学论集》收入了我有关艺术学学科反思与学科建设方面的论文（主要是艺术学学科构想、艺术学元科学研究及艺术学学科史研究方面的论文）近30篇《开放的艺术走向通律论的术学》收入了我有关当下艺术格局和艺术状态、艺术基础理论及艺术学若干分支学科（主要围绕比较艺术学、民族艺术学和艺术类型学这三个艺术学分支学科）的学术研究论文42篇。
这里所提到的第二本论文集，即是现在这本被纳入‘‘中国艺术学文库?博导文丛?中国艺术研究院卷”的《开放的艺术——走向通律论的艺术学》这里，我想对这本论文集的书名简单作一点说明。
本论文集实际上在8月底即已大体编成。虽然此后关于这本论文集是编为7编还是6编，以及各编所包括的具体篇目是什么，还是经过了多次的斟酌推敲、增删调整，甚至直到临交稿时，出于篇幅上的考虑，还删掉了6篇有关艺术研究方法论的论文，但目前六编的主要内容及编排的结构次序，是从—开始就大体确定了的。然而，关于该论文集的书名，我却迟迟没有确定下来。直到有一天我再一次打开书稿浏览各编的内容，看到第一编的名称为‘‘开放的艺术”这一编中的第一篇论文也是同名论文《开放的艺术》，我突然觉得豁然开朗起来：就用这_编的第一篇论文同时也是全书的篇首论文的标题‘‘开放的艺术”作为本论文集的书名吧！同时，要给它加_个副标题“走向通律论的艺术学”。
一部论文集选择其篇首论文的标题作为书名，这样的做法也许并不鲜见。不过，我选择《开放的艺术》作为本论文集的书名，却不是简单地为了图省事，而是在我看来，以之作为书名，其实是最为恰当的选择。因为，本论文集作为我有关艺术基础理论研究方面主要论文的结集，其最主要的内容，就是我对当下艺术的存在状态的理论描述与理论阐释，而我对当下艺术状态最简明的概括，就是‘‘开放的艺术”我在《开放的艺术》这篇论文中对其作了如下的描述：
何谓开放的艺术？
首先，开放的艺术，不是他律的艺术，不是受奴役、受控制、丧失了自我的异化的艺术。……开放的艺术首先必须是具有自我的独立品格、独立地位和领域的自主的艺术。
其次，开放的艺术不是自律的'艺术，不是孤立绝缘的、自我封闭的艺术，不是为艺术而艺术，不是象牙塔里的艺术。……开放的艺术必须是在确定了艺术独立自主的领域的前提下，自觉地、主动地、积极地向世界、向人生，向“语境”打开自我、拥抱世界，与环境不断交换信息与能量的艺术。
概括地说，开放的艺术可视之为一种通而不隔的艺术。在艺术世界的内部与外部之间，艺术的价值与其他人类价值之间，本地域、本民族、本文化圈艺术与其他地域、民族、文化圈的艺术之间，在艺术世界内部不同艺术门类、风格、流派之间，打破壁垒，消除界限，相互沟通、交流、影响、渗透，而又不丧失自我，这便是开放的艺术。
而我所阐明的“通律论”的艺术观念、艺术理论作为以“开放的艺术主体理论“开放的艺术主体的开放的艺术实践理论”为基础而产生的“开放的艺术世界的理论”（均见收入本书中的拙作《通律论的艺术学研究》），正是对上述这种艺术的当下状态（准确地说，也许应称之为“应然状态”的理论上的阐释。因此，以“开放的艺术”作为本书的书名，加上‘‘走向通律论的艺术学”这样一个补充性的副标题，可以说恰好能够概括本书的主题。副标题中的‘‘走向”二字，是为了表明我目前针对这种“开放的艺术”所作的“通律论的艺术学”研究，尚处于‘‘正在进行时”‘‘未完成时”的探索过程之中，远不是已完成的状态。
需要说明的是，我有关艺术基础理论的研究论文，由于篇幅的关系，并未能都编入本论集中。除收入本书中的论文之外，我还有关于艺术的本质、艺术理论的核心范畴、艺术研究的方法论、马克思的艺术生产理论等方面的论文数十篇约四五十万字的内容，拟在适当的时候再编一本集子出版。
本论文集的最后，收入《文艺报》刚刚发表的对我的学术访谈《加强艺术的基础理论研究》以作为“代跋”。
二、关于艺术学的学科反思与学科建设。
《民族艺术》杂志主编廖明君先生曾对我做过一次学术访谈。其内容以《艺术学的元理论思考与学科建设——李心峰访谈录》为题，发表在该杂志这一年的第3期上。此次访谈距我于1988年《文艺研究》第1期发表论文《艺术学的构想》正好十年。因此，此次访谈对于我而言，多少带有一点‘‘十年学术小结”的意思。在这次访谈的结尾，访谈者问了我这样一个问题：
我当时的回答是：在十年之后的今天，我最强烈的愿望，就是想编一本论文集，把这十年间自己所发表的有关艺术学研究方面的主要论文都能够收进来。书名，也许就会叫做“艺术学十年”日月如梭，光阴似箭，转眼之间又过去了，当初设想中的书名为“艺术学十年”的论文集并未编出来。之所以如此，当然可以归因于所谓的“忙”没有一个相对集中的时间来对自己发表过的百多篇学术论文加以认真的筛选与编辑，其实还有一个更直接的原因，就是一直未找到比较合适的出版机会以提供足够的编选动力。现在，中国艺术研究院隆重推出“学术文库”出版计划，为自己抓紧编选一本能体现自己主要学术成果与学术水平的学术论文集提供了最佳契机。我对“中国艺术研究院学术文库”编委会为自己提供这样一个宝贵的出版机会表示由衷感谢。
在19到现在的15年时间里，我国的艺术学又获得了显着的发展。艺术学已由上世纪90年代逐渐形成的包括8个二级学科在内的“一级学科”升格为包括5个一级学科在内的‘‘门类学科”成为我国包括自然科学和人文社会科学在内的全部13个学科门类中的一个新的门类学科。艺术学也因此成为我国整个科学门类系统中成长最快同时也是最为年轻的门类学科。它不仅实现了艺术学在进入新世纪以来一次新的跨越式的飞跃与发展，而且改变了我国整个科学体系的布局与结构。对此，作为长期以来一直关注和从事艺术学研究的学者，我感到十分欣慰。而在这样的时候来编选自己的题为‘‘艺术学论集”的学术论文集，或许更有意义吧。
需要说明的是，我个人多年来最主要的研究方向有二，一为艺术的基础理论研究;一为艺术学研究。其实，这两个方面密切相关、密不可分，并无清晰界限，甚至完全可以把艺术的基础理论研究包括在艺术学研究特别是目前作为艺术学门类中的一级学科之一的“艺术学理论”范围之内。我这里只是为了编选的方便大致做出上述区分，将那些单纯探讨艺术本身的基本理论问题这一部分成果算作“艺术基础理论研究”而将那些直接讨论艺术学的学科建设、学科反思方面的成果算作“艺术学研究”收入本论文集的主要是这里所说的有关‘‘艺术学研究”方面的论文，包括艺术学的学科反思与学科建设这两个方面。我有关艺术的基础理论问题如艺术的意象、艺术的范畴体系、艺术生产理论与艺术本质研究、艺术的功能与类型、艺术的自然分类体系与逻辑分类体系、作为艺术类型现象的艺术风格、文学在艺术世界中的地位、艺术世界的格局发生的变化等等问题的研究，也曾发表过数十篇学术论文，其中也有十多篇为人大复印报刊资料《文艺理论》等所，产生过一定学术影响。但为突出本论文集的主题，也限于篇幅，这方面的论文拟另编一集而未选入本集。
如上所述，构成本论文集的主体部分是我有关艺术学研究方面的论文。它具体包括三个方面的内容：第一辑“艺术学的构想”主要是我的几篇有关艺术学的整体构想、现代艺术学的学科建设以及艺术学中几个主要分支学科如比较艺术学、艺术类型学、民族艺术学研究方面的代表性论文；第二辑“艺术学元科学研究”主要是我多年来着力最多、最具原创意味的关于“元艺术学”研究方面的几篇代表性论文，包括什么是元艺术学、为何需要艺术学的元理论研究、关于超越哲学方法与科学方法的艺术学方法论的讨论、关于超越艺术与美的对立及“艺术世界”系统整体作为艺术学对象的思辨、关于超越自律与他律的“通律论”艺术学根本道路的思考，以及元批评学、艺术史哲学方面的探讨；第三辑“艺术学史研究”主要是有关艺术学发生、发展的历史包括它在国外特别是它在传入我国后的发展历史的探讨。在这一辑里，还收入了两篇关于‘‘中国现代艺术概念”和‘‘中国现代艺术体系”的形成历史的、也许可称之为“关键词”研究的学术论文。因为在我看来，这样的关键词研究对于艺术理论史和艺术学史的研究具有十分重要的意义。
除此之外，我在近30年的学术研究中还涉猎过其他一些研究方向，其中探讨较多的有这样几个学术领域：中国艺术史、日本美学和非物质文化遗产保护研究。在本论文集中，我在这三个方面分别选出一篇代表性论文，构成本论文集的第四辑“中国艺术史、曰本美学与非物质文化遗产”这一辑三篇论文在研究对象上与前三辑有明显差异，将它们选入本书，主要是想通过增加这几篇论文，使本论文集成为一本能够大体反映自己学术探讨整体面貌、代表自己学术研究成果与水平的一本论文集。
综上所述，明代著名曲家叶宪祖所作传奇，既有《双卿记》在前，又有《双修记》在后，皆见于吕天成《曲品》着录。两者的剧情内容、作剧起因、创作目的均不相同，不为同一剧作的题名讹误=《双卿记》叙演的内容既不是双渐苏卿故事，亦非绡山农妇贺双卿事；而是《乐府菁华》本《双卿记》：敷演苏州才子华国文婚娶佳人张正卿、张顺卿两姊妹之事。其作剧时间，大约在万历二十五至二十六年间；本事出自万历初《国色天香》所收录的中篇文言小说《双卿笔记》。这一问题的解决，不仅有利于加深对《双卿记》传奇的理解与探索，而且对促进全面深入地研究叶宪祖的戏曲理论与创作，亦大有裨益。
环境伦理学作为伦理学学科的新兴分支，其期望并呼吁一种伦理变革。然而，自环境伦理学形成之初，“环境伦理何以可能”的质疑之音仍然不断，这些怀疑实际上是对环境伦理学本体论基础的追问。环境伦理学试图扩展传统伦理学的研究范围，过度地看重“自然权利”及“荒野价值”，容易消解人的主体性，因此，环境伦理学就时常面临着丧失传统伦理学的道德支撑而引发人们对其存在合理性的质疑:环境伦理学的前提是将自然作为伦理对象，以往传统伦理学的研究范围仅限于人和人之间的关系，无法推及自然，这就带来了人和自然关系同人和人关系在伦理学层次上的兼容性问题。如何破解这一困境?马克思人化自然观基于社会性视角，强调人道主义和自然主义的统一，为化解环境伦理学的本体论困境提供了科学的范本。
环境伦理学是立足于伦理学的根本原则，“系统地阐释有关人类和自然环境间的道德关系的研究”的一门学科。也就是说，环境伦理学需要满足伦理学学科的基本规范，它理应立足的本体论基础是以“人”或“人类”为出发点。从古至今，无论是中国的伦理学还是西方的道德哲学都是将人际交往关系作为其理论学说的基本框架。因此，伦理学应该自然而然地剔除出自然客体，否定将其作为研究对象的地位。相反，“纵观环境伦理学的各种主张，无论是其自然的内在价值论，还是其敬畏生命的实践方法论，抑或是其反科学思维方式的整体主义认识论，都是以原生态的自然观为‘公理’或‘出发点’的”。可见，环境伦理学将传统伦理学的研究对象推及至“人学空场”的荒野自然。其根本观点是:拒斥人类中心主义，强调以个体主义的生命物种或者整体主义的生态系统为中心去确认自然世界的价值，判定人类对其的道德责任。很显然，环境伦理学实质上违背了伦理学的基本要求。
从理论上说，伦理是关于协调人和人之间以及人和社会之间的关系时所需要遵守的规范意识。它的研究对象不论主体还是客体都为人和与人相联系的社会。而环境伦理学却力图把“荒野”自然作为伦理主体去把握，这虽然对反对建立在无机论基础上的人类中心主义有积极作用，然而，其以个体的生命存在物或整体的生态系统为中心，把生命物种或生态系统提升至超出人类的地位，仅仅重视自然环境的内在价值而无视人类的利益，试图营造一种将人类消融于自然环境之中的高深浪漫情怀，忽略了在这种抽象的自然观背后所隐藏的现实生活世界里的人和人之间的社会关系，无法洞察到由于经济、社会、文化的差异所导致的人们对于人和自然关系的不同理解。这些不同的现实状况，使当今时代人们的价值观于一定限度内存在其合理性及自我变更的可能性。可是，环境伦理学却全然否定这种现实差异，这就使其不免陷入理论困境而难以对现实的生态环境运动起到一定的推动作用。这种生态中心主义的本体论基础，就是以自然原理置换人道原理，以存在论阐述价值论，主张以自然、生态为基点来重新解释伦理原则，以此贬低人类价值。倡导“自然价值论”的罗尔斯顿，通过将整个地球“尘埃”化而使得人类这个理性的“自为存在”还原至单纯的“自在物质”。他认为:“在一个有着许许多多星座，经历了200亿年，纵横200亿光年的宇宙之中，地球似乎不过是一粒尘埃。根据数学化的关于物质的微观物理学得出的形而上学将会使人越来越显得渺小，最终变成不过是一些运动中的物质。”由此，生态中心主义在消解人的主体地位的同时，最终也将评判的标准界定于生态系统之内。显而易见，用纯粹的自然规律作为环境伦理学的本体论基础，以此作为证明自然界“内在价值”的依据，将作为系统要素的人类与非人类存在置于平等地位并一同评价时，实际上早已弱化甚至抹去了其应有的社会性及特殊性，最终必将导致歪曲环境伦理学学科性质的结果，将其视为纯粹的“科学”。倘若我们将环境伦理学视为纯粹的“科学”，以学科本身的分类而言，伦理学不能划分为科学，实际上应归属于哲学，因此，将环境伦理学从属于科学是不妥的。科学反映的是研究对象的客观规律，体现的是一种认知理性，而伦理学所揭示的是行为的主体选择性，其体现的是一种实践理性;科学命题旨在客观陈述事实“是什么”及“怎么样”，伦理命题则旨在价值上评判人类行为的合目的性即人们“应该如何做”及“出于何种缘由”。生态中心主义将伦理视为科学，必将环境伦理学解释为“环境学科学”，以环境学科学的原理来构建环境伦理学的后果，只能是以自然规律去解释人道原理。
一般说来，脱离人类利益这个主题，必然无法从“是”推论至“应当”。环境伦理学通常借助人类对自然的膜拜及信仰来论述其伦理原则。“当我们涉及环境伦理学时，可以认为它既包含科学，又包含信仰。因为它是作为科学的伦理学知识体系的一部分，但又包含崇拜生命的信仰即它的对生命的赞美，对生命本质力量的信赖，是关于人和自然的真、善、美的赞歌。”不但，诚如施韦泽所认为，环境伦理学的基础应当是如此这般地“尊重生命”和“敬畏生命”，然而，其支撑体系依然是信仰，就是那些以环境学科学理论为基础的生态中心主义同样也是以信仰作为自己的立足点。虽然自然规律是客观存在的，但仅以纯粹的环境学科学原理是无法形成普遍的伦理规范。因此，生态中心主义只好靠信仰自然生态系统的平衡状态去构造伦理原则。将其概括为信仰，正是缘于这种环境伦理学不能够合理地阐明它所崇拜的基础。事实上，我们认为一种自然环境的存在状态(生态系统的平衡)是好的，就是因为它为人类生命提供生存的条件。倘若生态系统的平衡失去了与人类的关联，那么它所谓的“平衡是好的”也就无所谓缘由，仅能够用信仰与崇拜来支撑了。可以说，这种将环境伦理学视作“科学加信仰”的观点，十分准确地定义出了它的理论性质及基本特质。然而，以信仰为基础去构建环境伦理学，势必会让其存在受到外界的质疑。当然需要注意:在有限的实践活动范围内，人类是可以牺牲自己暂时的利益去维护生态系统长久的平衡与稳定。于此，我们与生态中心主义达成一致。但需要强调的是，这种环境伦理观并不能够被贴上非人类中心主义的标签。因为“把自然视为人类生命有机体的一个组成部分，才可能最为有效的保护生态环境。人类中心主义所反映的是一种人类生存的事实，这不是任何观念上的批评就能够简单超越的。人类只能正视这一事实，在看到人类中心主义不可能最终逾越的前提下，寻找一种最为适宜的立场。”
二、伦理学走向荒野合法性的追问。
回顾伦理学这个学科的发展过程，我们能够得出，伦理学学科发展的源泉及动力来自于人和人之间的社会关系，并且由社会关系的性质所决定及改变。可以说，伦理学的主体内容是围绕着人和人之间的社会关系而形成的，不立足于社会性角度，伦理学就难以维系。我们可以把人类对待自然时产生的伦理称为环境伦理，但是我们不能抽象地去谈论人类对于自然的伦理原则，而应当基于人和人之间社会关系的视域去把握人类对待自然环境的伦理规范。但是，人和自然之间的关系及人和人之间社会关系并不是彼此分离，而是彼此制约、互为中介的。人和自然之间的关系能够发生现实关联的前提条件有赖于人和人之间所结成的社会关系。人和自然之间的关系是在人和人之间进行生产生活所结成的关系的基础上发展起来的。人类历史无疑也正是这一活动的累积。即便一个人在开垦农田之时，他仍然需要凭借前人的智慧结晶及科学技术，就连耕作器具也需要依赖他人供给。所以，环境伦理学虽旨在系统地论述人和自然关系的伦理规范问题，然而缺少社会性视角，环境伦理学将失去其存在的合法性。
伦理学创始人亚里士多德将伦理学定义为探讨人的德性及幸福的学科，德性及幸福就是人的特殊本质的充分展现，而关于人的德性及幸福的研究便理所当然地成为了伦理学初期所关注的内容。直至中世纪，神学伦理学便成为官方的主流意识，虽然这时的伦理学仅是围绕宗教伦理并为其作理论上的辩护，然而它并没有剖离人类这个主体。自近代，由于资本主义社会的个人利益和社会利益冲突加剧，用以调和这一利益冲突的规范伦理学才日益生成。1903年摩尔出版的《伦理学原理》标志着以道德价值评判的逻辑及语义分析的元伦理学应运而生。然而，元伦理学忽视现实世界里的道德评判，对其采取中立的学术旨向，此种态度相应地也就弱化了伦理学这个学科自身的实践功能，甚至有人批评，元伦理学是酿成20世纪中期西方社会道德灾难的罪魁祸首。
因此，到了20世纪后半叶，伦理学所遵循的研究模式开始变化，规范伦理学再度兴起，应用伦理学受到世人关注，伦理学领域的研究又一次充盈着人伦日用的氛围。在此情况下，环境伦理学才成为应用伦理学的分支而备受瞩目。我们追溯伦理学的历史演变进程便可以得出:伦理学的研究内容始终逃不开人的问题，仅是于不同的时代背景下，伦理学的研究对象有着各式各样的表现形式。从研究的对象来说，环境伦理学也无法绕开人和人之间的关系，而要科学地阐明人和人之间的关系问题就必然要结合一定的社会关系去探究。只是就环境伦理学这一特殊领域而言，人和人之间的社会关系是通过人和自然之间的关系表现出来的，它应以自然环境为中介，以人类利益调和为目标。人类在处理和自然关系的态度和行为最终也将改变人和人之间的利益关系。自然界不存在脱离人类需求的内在价值，“如果没有人，没有人类，当然也没有什么人类主体，所有严重的生态环境问题就都迎刃而解了，就不必考虑‘只有一个地球’的问题，不必担心‘寂静的春天’，也不必研究什么‘`我们共同的未来了’。”倘若人类消失，全世界必将呈现出一片荒野的迹象，我们将自然界拟人化时，它才被赋予了自身的价值;另外，自然界也不能够成为有意识的道德主体，相应地并不拥有某种特殊的自然权利。在这种意义上，人类作为自然中唯一拥有理性的自为主体能够在大自然这个舞台上合理地支配自然并为其服务。人类对待自然界态度和行为的偏差及失误，缘之于人类无法合理地协调各方及自身利益的结果。应当指出，环境伦理学“事实上的出发点只能是人自身，这就意味着要在人自己的范围内来解决问题，必须打破迷信，把人的权力和责任归还给人。这才是实践中的问题所在。相反如果借自然之名重新制造迷信和神秘主义，则必然会造成新的误区。”生态中心主义将大自然赋予价值主体的地位，这便把“本应关注的有限自然资源在人类中的公正分配的问题抛在脑后”。
伦理学需要具备社会性，环境伦理学的兴起也正是伦理学为了回应日趋严峻的生态问题所做出的理论探索。而生态问题构成对人类生存发展严重威胁的深层缘由则是人们之间社会关系的冲突和矛盾，尤其是人和人彼此间的利益冲突在人和自然关系上的体现。相对而言，环境伦理学所阐述的对象实质上是以生态环境为载体的人和人之间的社会关系。环境伦理学仍然无法超越传统伦理学的界限，其为了建构人和自然之间的伦理关系而对于传统伦理学研究对象的扩展也就没有必要。人类之所以要维护生态环境的平衡和稳定，而不去保护与人无涉的荒野自然，原因显而易见:环境伦理所尊重和敬畏的生命是人类的生命，“环境伦理所确认的.是人们在处理自然的关系时对他人、特别是对后代人的道德义务和责任，它只能以人类整体的、长远的利益作为处理人和自然关系的根本价值尺度。这就是环境伦理得以可能的根据。”当然，需要强调的是，“说人们对自然界没有伦理关系，并不意味着我们可以随意破坏自然界。反过来说，要有效地进行环境建设，也并非因为自然界对我们提出什么伦理要求。我们之所以强调破坏生态平衡、污染环境是不道德的，应当受到谴责，其最根本的原因是因为这些行为损害了人类整体和长远的利益。深层次的问题还在于，从现实的实践格局审视，正因为一些人对生态环境的破坏和污染，直接或间接损害到另一些人的利益，因此这种人和自然的关系，也就不可避免地成为人和人关系的有机构成，从而具有了伦理意义。”从生态系统的稳定和平衡出发，确定环境建设的伦理道德选择，就是基于生态环境演化规律认识为前提的，这可以说是从人类生存发展的价值而做出的正确抉择。所以，环境伦理学应当同时具备科学性与社会性。
自然绝不是和人类毫无关联的“荒野”，相反它却是人类发生学意义上的根本;人类也绝不是身处于自然之外的“机械存在物”，人类本质力量的实现是由人和自然之间的对象性实践活动所决定的。人和自然和谐发展的必要性也是取决于人和自然之间的“场依存性”。以往的环境伦理学要么于理性的论域内简单地把科学的思维范式转变为哲学的思维范式，用科学主义的思维方式去对待自然界，乃至于将现实的人和自然关系用科学的“奥卡姆剃刀”剖离肢解;要么于自然的论域内高举环境的先在性及自在性的旗帜，压制了人的主体地位，彻底贬抑了人类的主观能动性，从而只能在纯粹经院哲学的层面去谈论人和自然之间的关系问题。概而言之，环境伦理学企图在抽象的论域内去实现人和自然之间的和解，其势必陷入本体论基础的困境，更无法合乎逻辑地推导出环境伦理得以可能的根据，并无益于解决现实生活中的自然环境问题。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思基于社会历史的视域解读人和自然的关系，既承认“人化自然”的“客观性”，又强调了“人化自然”的实践性，为环境伦理学的本体论奠定了基础。
首先，马克思人化自然观从文明维度强调自然界绝非生态中心主义所宣称的先于人类而存在的自在自然亦或是和人类并无联系的“荒野自然”，而是基于人类本身或者人类的实践活动中的“人化自然”。对此，马克思在批判费尔巴哈所断言的“自然科学的直观性”时说到，“甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的”。在这一点上，马克思认为阐述客观事实之“是”的自然科学，唯有在人类的感性实践活动中方能通往伦理学所倡导的“应当”之目的。也就是说，自然即“现实的自然”，也就是“历史的自然”即“在人类历史中即在人类社会的生产过程中形成的自然界是人的现实的自然界;因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界是真正的、人类学的自然界。”马克思始终基于社会性视角，立足人类中心主义的理论立场去考察人和自然之间的关系，“但它不是那种无视人和自然之整体关联的无机论的人类中心主义自然观，而是一种有机论的人类中心主义自然观。”
其次，马克思人化自然观从生态维度定义了人和自然的对象性关系。人是“对象性关系中的主体性”，而不是统治自然的、居于自然之外的僵化主体。同样地，自然也是带上了人类烙印的、属人的对象性存在，所以，延续人和自然的这种对象性关系，我们有必要维护自然环境的生态平衡。马克思主张所有的历史记载都应该从地质、气候、地理等各种的自然条件及其他自然条件作为基础以及这些自然条件在社会历史过程中由于人们的实践活动所产生的变化出发，而人的劳动能力也是一种自然力的展现。同样的，马克思也不曾否认自然物质运动变化的规律性。自然界中的规律是任何人都不可能取消的，而在各个历史时期和不同阶段上所产生的改变，也只不过是实现这些规律的形式和手段而已。人只有在物质预先存在的前提和基础上去创造物质，包括创造这些物质的生产能力。“人靠自然生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而表现与之不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同身体相联系，因为人是自然界的一部分。”也就是说，一方面，人类依靠自然供给的物质资料而活，自然是人类和社会得以存在的物质根基。另一方面，人是“活生生的能动的自然存在物”，因而，“人直接的是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然物;这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上;另一方面人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的，但这对象是引起他需要的对象，是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”
再次，马克思人化自然观从价值取向的维度将“物的尺度”及“人的尺度”相统一，认为人类作为能动的存在物能够运用合乎人性的“内在尺度”来估价自然，使人类改造与利用自然的实践活动进一步拥有目的性的特征。相反地，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造。”可以说，自然界为人类生命活动的本质体现，而人类在人和自然对象性关系中始终居于主体性地位，他能够依据随意一个种的尺度进行生产生活，这也就是区别人类活动的实践性和动物活动的本能性的原因所在，这也为环境伦理学确定其价值取向提供了一定的帮助。总之，唯有以基于人类感性的实践活动去把握人和自然的关系，环境伦理学方能从“彼岸世界”步入到“此岸世界”，从“生态乌托邦”的理论预设进入到建设生态文明的实践活动中。
综上所述，人类需要通过实践活动去确证自己的对象性存在，而这体现为一个历史的进程。此进程，不但是历史的人的生成过程，同样也是历史的自然的产生过程，这是同一个过程的两个方面。马克思基于人类感性的实践活动，将人视为对象化活动中的“能动的主体”，将自然视为对象化活动中的“现实的自然”，于本体论方面论证了历史和自然之间的辩证统一，并运用这一确证达至人和自然之间矛盾的真正和解，让可持续发展得以成为现实。如同马克思在描述人和自然和谐发展的共产主义图景时所阐述的:“这种共产主义，作为完成了的自然主义等于人道主义，而作为完成了的人道主义等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。”唯有于此基础上孕育的环境伦理学，才能为推动全球环境问题的解决发挥真正的现实功效。